LÝ THUYẾT XÃ HỘI HỌC - PART 4 - 2

CHƯƠNG 12:

THUYẾT CẤU TRÚC, THUYẾT HẬU CẤU TRÚC,

VÀ SỰ NẢY SINH CỦA LÝ THUYẾT XÃ HỘI HẬU HIỆN ĐẠI

THUYẾT CẤU TRÚC

Các nguồn gốc trong ngôn ngữ học

Thuyết nhân loại học cấu trúc: Claude Lévi-Strauss 

Chủ nghĩa Marxist về cấu trúc

THUYẾT HẬU CẤU TRÚC

Các tư tưởng của Michel Foucault

THUYẾT HẬU HIỆN ĐẠI

Lý thuyết xã hội hậu hiện đại ôn hòa: Fredric Jameson

Lý thuyết xã hội hậu hiện đại cực đoan: Jean Baudrillard

Thuyết hậu hiện đại và Lý thuyết xã hội học

Cuốn sách này đã nói nhiều về lý thuyết xã hội hiện đại. Tuy nhiên, việc sử dụng  thuật ngữ  “hiện đại” ngụ ý rằng có những phát triển tiếp theo lý thuyết xã hội học hiện đại. Ý tưởng này có vẻ kỳ lạ, vì chúng ta đã quen nghĩ về các sự vật có tính chất hiện đại như là những phát triển sau cùng, mới nhất. Tuy nhiên, trong nhiều thập kỷ gần đây nhất, và trong nhiều lĩnh vực khác nhau (mỹ thuật, kiến trúc, văn học, vv…) có một loạt phát triển mà các học giả đi tới chỗ xem như là hậu hiện đại. Ngụ ý không chỉ là các sự vật này đến sau hiện đại, mà còn là có những vấn đề với hiện đại mà các nhà hậu hiện đại đang chỉ ra và cố gắng xử lý.

Trong lý thuyết xã hội học, các lý thuyết hiện  đại (cũng như cổ điển) đã thảo luận xuyên suốt những phần trước tiếp tục có tầm quan trọng - trong thực tế, có tính chất hàng đầu - trong phạm vi của bộ môn. Thế nhưng, thuyết hậu hiện đại cũng đang có một tác động ngày càng quan trọng lên lý thuyết xã hội học, và hiện giờ đã có thể nhận diện các phát triển, các viễn cảnh lý thuyết, và các lý thuyết gia hậu hiện đại. Hơn nữa, người ta có thể kỳ vọng rằng các lý thuyết gia xã hội học, với tư cách những người gần gũi nhất với những đặc tính của con người, đang cởi mở nhất đối với thuyết hậu hiện đại. Vì ít nhất đã có một số lý thuyết gia xã hội học đang tăng dần tính hậu hiện đại trong định hướng của họ, chúng ta có thể mong đợi rằng, các lý thuyết gia khác, có khuynh hướng thực nghiệm hơn sẽ chịu ảnh hưởng bởi ít nhất một vài khía cạnh của thuyết hậu hiện đại.

Trong việc thảo luận về thuyết hậu hiện đại, cần thiết phải chuyển tiêu điểm của chúng ta từ các lý thuyết xã hội học sang các lý thuyết xã hội. Trong khi sự phân biệt giữa hai phạm trù này không dứt khoát rành mạch, các lý thuyết xã hội học có xu hướng phản ánh các phát triển đã diễn ra sâu rộng trong xã hội học và trong quan tâm chủ yếu đối với các nhà xã hội học. Các lý thuyết xã hội có xu hướng đa bộ môn. Trong thực tế, ít nhất có một số lý thuyết gia đã thảo luận ở cuốn sách này, đặc biệt là các lý thuyết gia tân Marxian và cơ quan-cấu trúc, có thể được diễn tả tốt hơn là các lý thuyết gia xã hội. Trong bất kỳ trường hợp nào, rõ ràng là các lý thuyết hậu hiện đại tốt nhất nên được xem là các lý thuyết xã hội.

Trong chương này, chúng tôi xử lý sự nảy sinh của cái, trong thực tế, đã đến sau lý thuyết xã hội hiện đại, thông qua việc theo dấu con đường phát triển từ thuyết cấu trúc tới thuyết hậu cậu trúc và cuối cùng tới cái mà giờ đây được biết như là lý thuyết xã hội hậu hiện đại.

Đi theo Lash, chúng tôi coi “thuyết cấu trúc đã quét qua tư duy xã hội Pháp trong những năm 1960” là xuất phát điểm cho sự ra đời của thuyết hậu cấu trúc và thuyết hậu hiện đại. Bản thân thuyết cấu trúc là một phản ứng chống lại thuyết nhân vị của Pháp, đặc biệt là chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre. Trong tác phẩm bước đầu của mình, Sartre tập trung vào cá thể, đặc biệt là sự tự do cá nhân. Ở điểm đó, ông gắn kết với quan điểm rằng cái mà mọi người thực hiện được quyết định bởi chính họ chứ không phải bởi luật pháp xã hội hay các cấu trúc lớn của xã hội. Tuy nhiên, về sau này Sartre thiên về lý thuyết Marxian và trong khi ông tiếp tục tập trung vào “sự tự do cá thể”, cá thể đó lúc này “được đặt trong một cấu trúc xã hội lớn lao có tính áp bức, hạn chế và tha hóa các hoạt động của y”.

Trong phân tích về tác phẩm của Sartre, Gila Hayim (1980) thấy có sự liên tục giữa tác phẩm lúc đầu và về sau này của Sartre. Trong cuốn Hiện hữu và hư vô, xuất bản năm 1943, Sartre tập trung hơn vào tự do cá thể và có quan điểm rằng “sự tồn tại được xác định bởi và thông qua những hành động của một cá thể… Con người là cái mà y thực hiện”. Cùng lúc đó, Sartre tấn công quan điểm cấu trúc luận  cho rằng “các cấu trúc khách quan hoàn toàn là các yếu tố quyết định của hành vi”. Đối với Sartre và các nhà hiện sinh nói chung, các actor có khả năng vượt ra khỏi hiện tại, đi tới tương lai. Vậy, đối với Sartre, mọi người tự do; họ chịu trách nhiệm về mọi điều họ làm; họ không có quyền bào chữa. Theo một số ý nghĩa, các “trách nhiệm đáng ngạc nhiên này của tự do” là các nguồn thống khổ kinh khủng đối với con người. Theo một số ý nghĩa khác, trách nhiệm này là một nguồn lạc quan đối với con người - vận mệnh của họ nằm trong tay họ. Trong cuốn Phê phán lý trí biện chứng, xuất bản năm 1963, Sartre dành nhiều chú ý hơn cho các cấu trúc xã hội, nhưng ngay cả ở đây ông cũng nhấn mạnh “đặc quyền của con người đối với tính ưu việt - tính vượt trội của cái ấn định”. Ông phê phán nhiều nhà Marxist (các nhà Marxist cấu trúc) vì họ nhấn mạnh quá đáng vai trò và vị trí của cấu trúc xã hội. “Những nhà Marxist giáo điều, theo quan điểm của Sartre, đã loại trừ thành tố nhân bản ra khỏi tư  tưởng nguyên thủy của Marx.” (Hayim). Với tư cách một nhà hiện sinh, Sartre luôn luôn bảo lưu tính nhân bản này. Chính ở chỗ chống lại cơ sở của chủ nghĩa nhân bản của thuyết hiện sinh mà người ta phải thấy sự ra đời của thuyết cấu trúc, thuyết hậu  cấu trúc và thuyết hậu hiện đại.

THUYẾT CẤU TRÚC (Structuralism)

Thuyết cấu trúc hiển nhiên bao gồm một tiêu điểm về các cấu trúc, nhưng chúng không phải là các cấu trúc mà các nhà chức năng cấu trúc quan tâm (xem Chương 3). Trong khi các nhà xã hội học nói sau, thực ra là phần lớn, quan tâm tới các cấu trúc xã hội, quan tâm cơ bản của các nhà cấu trúc luận là các cấu trúc ngôn ngữ.  Sự chuyển biến từ các cấu trúc xã hội sang các cấu trúc ngôn ngữ là cái đã được biết đến như là “bước ngoặt ngôn ngữ học” đã làm thay đổi sâu sắc bản chất của các môn khoa học xã hội. Tiêu điểm của đa số các nhà khoa học xã hội chuyển từ cấu trúc xã hội sang ngôn ngữ (ví dụ, xem các thảo luận về tác phẩm của Habermas về sự thông tin, hay các phân tích đối thoại của một số nhà phương pháp luận thực hành), hay nói chung hơn, sang nhiều loại ký hiệu khác nhau.

Các nguồn gốc ngôn ngữ học

Thuyết cấu trúc nảy sinh từ các phát triển đa dạng trong nhiều lĩnh vực khác nhau. Nguồn của thuyết cấu trúc hiện đại và thành lũy vững chắc nhất của nó cho tới ngày nay là ngôn ngữ học, tác phẩm của nhà ngôn ngữ học người Thụy Sĩ Ferdinard de Saussure (1857-1913) vạch ra sự phát triển của ngôn ngữ học cấu trúc, và cuối cùng, thuyết cấu trúc, trong nhiều lĩnh vực khác nhau. Đáng chú ý là sự phân biệt của Saussure giữa langue và parole, có những ýnghĩa rất quan trọng. Langue là hệ thống chính thức về mặt ngữ pháp của ngôn ngữ. Nó là một hệ thống của các nguyên tố ngữ âm mà quan hệ của chúng được điều chỉnh, như Saussure và những người theo ông tin tưởng, bởi các quy luật xác định. Đa số các nhà ngôn ngữ học từ thời của Saussure đã có định hướng tới việc phát hiện ra các quy luật đó. Sự tồn tại của langue tạo ra khả năng tồn tại cho parole. Parole là ngôn ngữ nói trong thực tế, cách thức mà những người nói sử dụng ngôn ngữ để tự thể hiện bản thân. Mặc dù Saussure thừa nhận tầm quan trọng của việc sử dụng ngôn ngữ của mọi người  theo những cách thức chủ quan và thường là có tính đặc thù riêng biệt, ông tin rằng sự sử dụng ngôn ngữ của cá thể không thể là mối quan tâm của một nhà ngôn ngữ học có định hướng khoa học. Một nhà ngôn ngữ học như thế phải nhìn vào langue, hệ thống chính thức của ngôn ngữ, chứ không phải vào các lề lối chủ quan mà các actor sử dụng.

Vậy, langue có thể được xem là một hệ thống ký hiệu - một cấu trúc – và ý nghĩa của từng ký hiệu được xác lập bởi mối quan hệ giữa chúng với nhau. Đặc biệt quan trọng ở đây là các quan hệ của những khác biệt, bao gồm các cặp tương phản. Như vậy, ví dụ, ý nghĩa của từ  “nóng” không phải đến từ các thuộc tính bản thể nào đó của thế giới, mà từ mối quan hệ từ vựng với từ  “lạnh” trong cặp từ tương phản. Các ý nghĩa, trí tuệ, và cuối cùng là thế giới xã hội được định hình bởi cấu trúc của ngôn ngữ. Như vậy, thay vì một thế giới tồn tại của những con người định hình các môi trường của họ, chúng ta có ở đây một thế giới trong đó mọi người, cũng như các khía cạnh khác của thế giới xã hội, được định hình bởi cấu trúc của ngôn ngữ.

Mối quan tâm đối với cấu trúc đã được mở rộng ra ngoài ngôn ngữ, tới sự nghiên cứu tất cả các hệ thống ký hiệu. Tiêu điểm này về các hệ thống ký hiệu đã được gán cho cái tên là “ký hiệu học” (semiotics) và đã thu hút nhiều người theo nó. (Hawker; Gottdiener). Ký hiệu học rộng hơn ngôn ngữ học cấu trúc, vì nó bao gồm không chỉ ngôn ngữ mà cả các hệ thống ký hiệu và biểu tượng khác, như các thể hiện nét mặt, ngôn ngữ thân thể, văn bản, hay nói đúng ra là tất cả mọi hình thức của sự thông tin.

Roland Barthers thường được xem là người sáng lập thật sự của môn ký hiệu học. Bathers mở rộng các ý tưởng của Saussure tới tất cả các lĩnh vực của đời sống xã hội. Không chỉ ngôn ngữ, mà còn là các hành vi xã hội có ý nghĩa là những sự biểu hiện, hay các ký hiệu: “Không chỉ ngôn ngữ, mà cả các cuộc thi đấu vật cũng là các thực hành có ý nghĩa, cùng tính chất đó là các chương trình TV, thời trang, sự nấu ăn, và có lẽ là mọi thứ khác trong cuộc sống hàng ngày”. “Bước ngoặt ngôn ngữ học” đi đến chỗ bao gồm tất cả các hiện tượng xã hội mà, tới lượt chúng, đi đến chỗ được tái diễn dịch như là các ký hiệu.

Nhân loại học cấu trúc (Anthropological Structuralism): Claude Lévi Strauss

Một nhân vật trung tâm trong cấu trúc luận của Pháp – thật ra Kurzweil gọi ông là “người cha của cấu trúc luận” – là nhà nhân loại học Pháp Claude Lévi Strauss. Trong khi cấu trúc khoác nhiều hình thức khác nhau trong tác phẩm của Lévi Strauss, cái quan trọng đối với mục đích của chúng ta là ông có thể được xem là đã mở rộng tác phẩm của Saussure về ngôn ngữ sang các vấn đề nhân loại học - ví dụ, sang các chuyện thần thoại của các xã hội nguyên thủy. Tuy nhiên, Lévi Strauss cũng áp dụng cấu trúc luận rộng rãi hơn tới tất cả mọi hình thức thông tin. Cải cách chủ yếu của ông là đặt lại khái niệm một dãy rộng các hiện tượng xã hội (ví dụ, các hệ thống có quan hệ thân thuộc) như là các hệ thống của sự thông tin, nhờ đó làm cho chúng dễ thích ứng với các phân tích cấu trúc. Sự trao đổi bạn đời, ví dụ, có thể được phân tích theo cùng cách thức với sự trao đổi lời nói; cả hai đều là các trao đổi xã hội có thể được nghiên cứu thông qua việc sử dụng nhân loại học cấu trúc.

Chúng tôi có thể minh họa tư duy của Lévi Sttrauss với ví dụ về các tương đồng giữa các hệ thống ngôn ngữ học và các hệ thống thân thuộc. Thứ nhất, các thuật ngữ dùng để diễn tả sự thân thuộc, cũng giống như các ngữ âm trong ngôn ngữ, là các đơn vị phân tích cơ bản đối với nhà nhân loại học cấu trúc. Thứ hai, cả hai đạt được ý nghĩa chỉ khi chúng là các bộ phận nguyên của một hệ thống lớn. Lévi Strauss thậm chí còn dùng một hệ thống các cặp tương phản trong nhân loại học của ông (ví dụ, cái còn sống và cái đã nấu chín) giống như những cặp được dùng bởi Saussure trong ngôn ngữ học. Thứ ba, Levi Strauss thừa nhận rằng có những biến thể thực nghiệm từ tập hợp này sang tập hợp khác trong cả các hệ thống ngữ âm và thân thuộc, nhưng ngay cả các biến thể này cũng có thể truy nguyên tới  sự vận hành của các quy luật chung, mặc dù có tính chất tiềm ẩn.

Tất cả những điều này rất cùng tuyến với bước ngoặt ngôn ngữ học, nhưng Lévi Strauss cuối cùng đi tới một số chiều hướng xung đột với bước ngoặt đó. Quan trọng nhất là ông đã lập luận rằng cả các hệ thống ngữ âm và các hệ thống thân thuộc đều là những sản phẩm của các cấu trúc của tinh thần. Tuy nhiên, chúng không phải là sản phẩm của một quá trình có ý thức. Thay vì thế, chúng là sản phẩm của cấu trúc vô thức, logic của tinh thần. Các hệ thống này, cũng như cấu trúc logic của tinh thần mà từ đó chúng phát sinh, vận hành trên nền tảng các quy luật chung. Phần lớn những người đi theo bước ngoặt ngôn ngữ học không theo Levi Strauss trong chiều hướng xác định một cấu trúc  tiềm tàng của tinh thần như là một cấu trúc có tầm quan trọng nhất.

Chủ nghĩa Marxist về cấu trúc

Một biến thể khác của cấu trúc luận đã đạt được thành công đáng kể ở Pháp (và nhiều nơi khác trên thế giới) là chủ nghĩa Marxist về cấu trúc, đặc biệt là tác phẩm của Louis Althusser, Nios Poulantzas và Maurice Goldelier.

Mặc dù chúng tôi đã giới thiệu trường hợp mà cấu trúc luận hiện đại đã bắt đầu với tác phẩm của Saussure về ngôn ngữ học, có những người lập luận rằng nó bắt đầu với tác phẩm của Karl Marx: “Khi Marx giả thiết rằng cấu trúc không thể bị nhầm với các quan hệ và lý giải logic bị che đậy của chúng, ông đã mở đầu cho truyền thống cấu trúc luận hiện đại”. Dù chủ nghĩa Marxist về cấu trúc và cấu trúc luận nói chung đều quan tâm tới “các cấu trúc”, mỗi lĩnh vực đặt khái niệm về cấu trúc một cách khác nhau.

Ít nhất một số nhà Marxist về cấu trúc có cùng quan  tâm với các nhà cấu trúc luận  vào việc nghiên cứu cấu trúc như là một điều kiện tiên quyết để nghiên cứu lịch sử. Như Maurice Godelier nói: “Việc nghiên cứu chức năng bên trong của một cấu trúc phải đi trước và soi sáng cho việc nghiên cứu căn nguyên và sự tiến hóa của nó”. Trong một tác phẩm khác, ông nói: “Logic bên trong của các hệ thống này phải được phân tích trước khi nguồn gốc của chúg được phân tích”. Một quan điểm chung khác của chủ nghĩa Marxist về cấu trúc và cấu trúc luận là cấu trúc luận nên quan tâm tới các cấu trúc, hay các hệ thống, được hình thành từ  sự tác  động qua lại của các quan hệ xã hội. Cả hai trường phái xem các cấu trúc là có thật (mặc dù không thể nhìn thấy), dù họ phân biệt một cách rõ ràng bản chất của cấu trúc mà họ xem là có thật. Đối với Lévi Strauss, tiêu điểm là nhằm vào cấu trúc của tinh thần, trong khi đối với các nhà Marxist cấu trúc,  đó là cấu trúc tiềm ẩn của xã hội.

Có lẽ quan trọng nhất là cả cấu trúc luận và chủ nghĩa Marxist về cấu trúc đều phản đối chủ nghĩa thực nghiệm và chấp nhận một sự quan tâm đối với các cấu trúc tiềm ẩn không thể nhìn thấy. Godelier lập luận: “Cái mà cả các nhà cấu trúc luận và các nhà Marxist đều phản đối là các định nghĩa có tính thực nghiệm về cái đã thiết lập nên một cấu trúc xã hội.” Godelier  cũng  đưa ra phát biểu này:

Đối với Marx cũng như đối với Lévi Strauss, một cấu trúc không phải là một thực tại có thể nhìn thấy trực tiếp, và có thể quan sát trực tiếp, mà là một cấp độ của thực tại tồn tại bên ngoài các quan hệ có thể trông thấy giữa con người, và việc thực hiện chức năng của nó thiết lập nên logic tiềm tàng của hệ thống, thứ trật tự bên dưới mà qua đó trật tự  hiển hiện được lý giải.

Godelier thậm chí còn đi xa hơn và lý luận rằng một sự  theo đuổi như thế xác định ý nghĩa của mọi khoa  học: “Cái có thể trông thấy là một thực tại đang che đậy một thực tại khác, thực tại sâu hơn, bị che đậy và việc phát hiện nó chính là mục đích của nhận thức khoa học”.

Mặc dù có các tương đồng này, chủ nghĩa Marxist về cấu trúc không có sự tham gia chủ yếu trong bước ngoặt ngôn ngữ học khi đó đang diễn ra trong các môn khoa học xã hội. Ví dụ, quan tâm tiêu điểm của nó vẫn tiếp tục là các cấu trúc xã hội và kinh tế, chứ  không phải là các cấu trúc ngôn ngữ học. Hơn nữa, chủ nghĩa Marxist về cấu trúc tiếp tục gắn liền với lý thuyết Marxian, và nhiều tư tưởng gia xã hội Pháp ngày càng trở nên ít có sự nhẫn nại đối với lý thuyết Marxian như đối với chủ nghĩa hiện sinh.

Hậu cấu trúc luận

Trong khi không thể xác định một bước chuyển biến như thế với bất kỳ độ chính xác nào, Charles Lemert truy nguyên sự khởi đầu của thuyết hậu cấu trúc tới một bài diễn thuyết vào năm 1996 của Jacques Derrida, một trong những nhà lãnh đạo được biết của cách tiếp cận này, trong đó ông tuyên bố sự ra đời của một kỷ nguyên mới hậu cấu trúc. Trái với các nhà cấu trúc luận, đặc biệt là những người  đi theo bước ngoặt ngôn ngữ học và xem mọi người là bị kềm hãm bởi các cấu trúc của ngôn ngữ. Derrida giảm thiểu ngôn ngữ thành “chữ viết”, thứ  không kềm hãm chủ thể của nó. Hơn nữa, Derrida cũng xem các thể chế xã hội không phải là gì khác ngoài chữ viết và do đó không thể kềm hãm con người. Trong phạm vi đương thời, Derrida đã triệt phá ngôn ngữ và các thể chế xã hội, và khi ông đã hoàn tất, tất các những gì ông tìm thấy là chữ viết. Trong khi ở đây vẫn còn một tiêu điểm về ngôn ngữ, chữ viết không phải là một cấu trúc kềm hãm con người. Hơn nữa, trong khi các nhà cấu trúc luận thấy có trật tự và tính ổn định trong hệ thống ngôn ngữ, Derrida xem ngôn ngữ là hỗn độn và không ổn định. Các ngữ cảnh khác nhau làm các từ ngữ có các ý nghĩa khác nhau. Kết quả là, hệ thống ngôn ngữ không thể có quyền năng kềm hãm đối với con người như các nhà cấu trúc luận nghĩ. Ngoài ra, các nhà khoa học không thể tìm ra các quy luật tiềm ẩn của ngôn ngữ. Như vậy, Derrida đề ra cái cuối cùng là một viễn cảnh có tính chất  lật đổ và phá hủy. Như chúng ta sẽ thấy, sự lật đổ và sự phá hủy thậm chí trở nên quan trọng hơn với sự nảy sinh của thuyết hậu hiện đại và chính thuyết hậu cấu trúc đã đặt nền móng cho thuyết hậu hiện đại.

Đối tượng của thái độ thù địch của Derrida là chủ nghĩa biểu trưng ôn hòa [logocentrism] (sự tìm kiếm một hệ thống tư duy có thể phát hiện cái gì là đúng, phải, đẹp. vv…) đã thống trị tư duy xã hội của phương Tây. Cách tiếp cận này đã đóng góp cho cái mà Derrida mô tả là “sự đè nén và áp bức của chữ viết từ thời của Plato”. Chủ nghĩa biểu trưng ôn hòa đã đưa tới sự kết thúc không chỉ của triết học, mà của cả các khoa học của con người. Derrida chú ý tới sự phá hủy, hoặc “sự triệt phá” các nguồn gốc của sự kết thúc này - sự đè nén này - từ đó giải phóng chữ viết khỏi các sự vật đã nô dịch nó. Một cụm từ thích hợp để diễn tả tiêu điểm của Derrida là “sự phá hủy của chủ nghĩa biểu trưng ôn hòa”.

Một ví dụ cụ thể tốt về tư duy của Derrida là thảo luận của ông về cái ông gọi là “nhà hát của sự tàn ác”. Ông đối lập khái niệm này với khái niệm nhà hát truyền thống, mà ông coi là bị thống trị bởi một hệ thống tư tưởng mà ông gọi là logic thể hiện (một logic tương tự đã thống trị lý thuyết xã hội). Nghĩa là, cái diễn ra trên sân khấu “thể hiện” cho cái diễn ra trong “đời sống thực”, cũng như các kỳ vọng của các biên kịch, đạo diễn, vv… Thứ chủ nghĩa biểu hiện này là thần hộ mệnh của nhà hát, và nó thể hiện một nhà hát thần học truyền thống. Một nhà hát thần học là một nhà hát bị kiểm soát, nô dịch hóa:

Sân khấu có tính chất thần học chừng nào mà cấu trúc của nó, theo tính toàn thể của truyền thống, xử sự với các nguyên tố sau: một tác giả-người sáng tạo, kẻ vắng mặt và ở cách xa, được định hướng mục đích bằng một văn bản và theo dõi, thu thập, điều chỉnh thời gian hay ý nghĩa  của sự biểu hiện…Y để cho sự biểu hiện thể hiện y thông qua các đại diện, các đạo diễn hay các actor, các diễn dịch bị nô dịch hóa… những người … ít nhiều thể hiện một cách trực tiếp tư duy của người sáng tạo. Các nô lệ diễn xuất, những kẻ chấp hành một cách trung thực các thiết kế của “bậc thầy”… Cuối cùng, sân khấu thần học xử sự với một công chúng yên vị, thụ động, một công chúng của các khán giả, người tiêu dùng hay người thưởng thức.

Derrida mường tượng ra một sân khấu luân phiên (một xã hội luân phiên?) trong đó “lời nói sẽ thôi điều hành sân khấu”. Nghĩa là, sân khấu không còn bị điều hành bởi, ví dụ, các tác giả và các văn bản. Các diễn viên không còn phải đọc, các nhà văn không còn là người viết kịch bản về điều diễn ra trên sân khấu. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là sân khấu sẽ trở nên hỗn loạn. Chúng ta hiểu một gợi ý khi ông thảo luận về “sự xây dựng nên một sân khấu mà tiếng gào thét của nó chưa được ổn định thành lời nói”. Hoặc “nhà hát của tội ác sẽ là nghệ thuật của sự khác biệt và của sự tiêu dùng mà không có nền kinh tế, không có bảo lưu, không có sự quay về, không có lịch sử”.

Rõ ràng là Derrida đang kêu gọi một sự phá hủy cấp tiến đối với nhà hát truyền thống. Nói chung hơn, ông ngụ ý một phê phán về xã hội, đang nằm trong cảnh nô lệ của chủ nghĩa ôn hòa biểu trưng. Nếu ông muốn giải phóng nhà hát khỏi kịch bản của nhà văn, đó là ông muốn xã hội giải phóng khỏi các tư tưởng của tất cả các giới chức về tri thức, những người đã tạo ra các thuyết trình thống trị. Nói cách khác, ông muốn thấy tất cả chúng ta đều tự do để là những nhà văn.

Ngụ ý ở đây là một quan tâm phổ biến khác của các nhà hậu cấu trúc (và hậu hiện đại): dời khỏi trung tâm (decentering). Theo một nghĩa nào đó, Derrida muốn nhà hát dời ra khỏi trung tâm truyền thống của nó, tiêu điểm của nó lên các nhà văn (các người có thẩm quyền) và các kỳ vọng của họ, và trao cho các actor nhiều tự do hơn. Cả quan điểm này cũng có thể khái quát hóa tới xã hội ở ý nghĩa một tổng thể. Derrida gắn trung  tâm với câu trả lời và cuối cùng là với cái chết. Trung tâm được kết nối với sự vắng mặt của cái đối với Derrida là chủ yếu: “diễn xuất và sự khác biệt”. Nhà hát hay xã hội mà không có diễn xuất và sự khác biệt, tức là một nhà hát hay xã hội tĩnh chết bất động - có thể được xem là đã chết. Trái lại, một nhà hát hay thế giớikhông có trung tâm sẽ có tính chất phơi mở, diễn tiến và tự phản ánh vô cùng. Derrida kết luận rằng tương lai “không thể chờ đợi mà cũng không thể tìm lại”. Quan điểm của ông là chúng ta sẽ không thể tìm thấy tương lai trong quá khứ, chúng ta cũng không thể chờ đợi một cách thụ động vận mệnh của chúng ta. Thay vì thế, tương lai sẽ được tìm thấy, và được tạo ra, được viết lại, trong điều chúng ta đang thực hiện.

Các tư tưởng của Michel Foucault

Mặc dù Derrida là một nhà hậu cấu trúc cực đoan quan trọng, tư tưởng gia  quan trọng nhất với cách tiếp cận này là Michel Foucault. Tác phẩm của Foucault làm sáng tỏ một sự khác biệt khác giữa thuyết hậu cấu trúc và thuyết cấu trúc. Trong khi thuyết cấu trúc chịu ảnh hưởng quá mức của ngôn ngữ học, cách tiếp cận của Foucault, và thuyết  hậu cấu trúc nói chung, cho thấy có một loạt các đầu vào lý thuyết khác nhau.  Sự đa dạng này làm cho tác phẩm của Foucault có tính khêu gợi và rất khó xử lý. Ngoài ra, các tư tưởng không đơn giản theo đuôi các tư tưởng gia khác mà được chuyển hóa khi chúng hội nhập vào định hướng lý thuyết khác thường của Foucault. Do vậy, lý thuyết Weber về sự hợp lý hóa có một tác động, nhưng đối với Foucault nó chỉ được phát hiện trong một số “vị trí chủ yếu” nhất định, và đó không phải là một “chiếc lồng sắt”; luôn luôn có sự đối kháng. Các tư tưởng của Marx được tìm thấy trong tác phẩm của Foucault, nhưng ông không tự giới hạn mình ở kinh tế; ông tập trung vào một loạt các thể chế. Ông chú ý hơn tới “các nền chính trị vi mô của quyền lực” hơn là quan tâm truyền thống Marxian với quyền lực ở cấp độ xã hội. Ông thực hành phép chú giải văn bản để nhận thức tốt hơn về các hiện tượng xã hội đáng quan tâm đối với ông. Hơn nữa, Foucault không ý thức về một chân lý sâu thẳm, cuối cùng: đơn giản là còn có nhiều tầng lớp hơn để bóc trần ra. Có một ảnh hưởng của hiện tượng luận, nhưng Foucault phản bác ý tưởng về một chủ thể tự trị, tạo ra ý nghĩa. Có một nguyên tố mạnh mẽ của thuyết cấu trúc nhưng là mô hình không chính thức của hành vi. Cuối cùng, và có lẽ quan trọng nhất, Foucault đi theo quan tâm của Nietzsche về mối quan hệ giữa quyền lực và kiến thức, nhưng liên kết này được phân tích theo hướng xã hội học hơn bởi Foucault. Tính đa nguyên này của các đầu vào lý thuyết là một trong những lý do mà Foucault được cho là một nhà hậu cấu trúc.

Thế nhưng còn một ý nghĩa khác, trong đó tác phẩm của Foucault rõ ràng có tính chất hậu cấu trúc. Đó là, trong tác phẩm bước đầu, Foucault chịu ảnh hưởng nặng nề của cấu trúc luận, nhưng khi tác phẩm của ông diễn tiến, sự ảnh hưởng đó giảm dần và các đầu vào khác chuyển vào trong tác phẩm của ông theo nhiều chiều hướng khác nhau. Chúng ta hãy nhìn vào sự tiến triển trong tác phẩm của ông.

Trong tác phẩm đầu của ông về phương pháp luận, Foucault đang thực hiện một “khảo cổ học về kiến thức”. Đối tượng nghiên cứu của ông là các thể kiến thức, tư tưởng, các kiểu mẫu trình bày. Ông tương phản khảo cổ học về kiến thức của ông với lịch sử và lịch sử các tư tưởng, cả hai thứ này ông xem là quá duy lý và thấy có quá nhiều tiếp nối trong lịch sử về kiến thức. Alan Sheridan cho rằng khảo cổ học về kiến thức của Foucault bao gồm một sự tìm kiếm “một tập hợp các nguyên tắc về công thức quyết định các điều kiện của khả năng của tất cả những cái có thể nói nằm trong phạm vi trình bày cụ thể ở bất kỳ thời điểm đưa ra nào”. Rõ ràng, ở đây chúng ta thấy có ảnh hưởng của cấu trúc luận. Ảnh hưởng này cũng biểu lộ  trong khát vọng của Foucault để nghiên cứu các sự kiện rời rạc, các phát biểu bằng lời và thành văn. Ông đặc biệt chú ý tới các phát biểu đầu tiên trong lịch sử về một lĩnh vực. Ông muốn bóc trần các điều kiện cơ bản làm cho việc trình bày có hệ thống trở nên khã dĩ. Sự thống nhất của các phát biểu này, cách thức chúng tạo thành một môn khoa học hay bộ môn, không tới từ chủ thể, mà đúng hơn từ các nguyên tắc và thực hành rời rạc. Cụ thể hơn, Foucault chú ý tới các thực hành rời rạc cơ bản tạo thành nền tảng của sự trình bày có hệ thống khoa học, đặc biệt là các khoa học về nhân loại. Cách tiếp cận có tính cấu trúc cao độ này trong tác phẩm đầu của Foucault về sau đã bị từ bỏ vì một định hướng hậu cấu trúc, vì nó không đụng chạm tới vấn đề quyền lực cũng như sự liên kết giữa quyền lực và kiến thức.

Định hướng về sau của Foucault tốt nhất được mô tả bằng cụm từ “bảng phả hệ của quyền lực” (genealogy of power). Ở đây ông vay mượn khá nhiều từ của Nietzsche, người được coi là nhà triết học về quyền lực.  Foucault quan tâm tới việc làm cách nào mọi người tự điều hành bản thân và những người khác thông qua việc sản xuất kiến thức. Trong số nhiều điều, ông thấy kiến thức sinh ra quyền lực bằng cách xác lập con người như là các chủ thể và rồi điều hành các chủ thể với kiến thức. Ông phê phán hệ thống phân bậc về kiến thức. Vì các hình thức cao cấp nhất của kiến thức (các khoa học) có quyền lực lớn nhất, chúng được tách ra để nhận các phê phán nghiêm khắc nhất. Foucault chú ý tới các môn kỹ thuật công nghệ phát sinh từ kiến thức (đặc biệt là kiến thức khoa học) và cách thức chúng được sử dụng bởi các thể chế khác nhau để thực thi quyền lực lên mọi người. Dù Foucault thấy có những liên kết giữa kiến thức và quyền lực, ông không thấy  có một sự thông đồng giữa các thành viên ưu tú của xã hội. Nhìn qua quá trình lịch sử, Foucault không thấy sự tiến triển từ tính tàn bạo nguyên thủy tới tính nhân bản hiện đại là dựa trên nhiều hệ thống kiến thức phức tạp hơn. Thay vì thế, ông thấy lịch sử đi loạng choạng từ một hệ thống thống trị (dựa vào kiến thức) này sang hệ thống thống trị khác. Mặc dù nhìn chung đây là một hình ảnh ảm đạm, ở mặt tích cực Foucault tin rằng kiến thức-quyền lực luôn luôn bị đấu tranh; luôn có một sự đối kháng diễn ra với nó. Foucault nhìn vào các ví dụ lịch sử, nhưng ông quan tâm trước hết tới thế giới hiện đại. Như ông nhận định, ông “đang viết lịch sử của hiện tại”.

Với nền tảng này, chúng ta hãy nhìn vào một số tác phẩm cụ thể, đặc thù của Foucault. Trong cuốn Sự điên loạn và văn minh (1965), Foucault thực hiện một khảo cổ học về kiến thức, cụ thể là về tâm lý học. Ông bắt đầu với thời kỳ Phục hưng, khi sự điên loạn và lý trí không bị cách ly nhau. Tuy nhiên, giữa 1650 và 1800 (thời kỳ cổ điển) khoảng cách giữa chúng được thiết lập, và cuối cùng lý trí trở nên nô dịch hóa sự điên loạn. Nói cách khác, Foucault diễn tả một “cuộc đối thoại đổ vỡ” giữa lý trí và điên loạn. Ông diễn tả kết quả cuối cùng:

Ở đây lý trí ngự trị trong trạng thái thuần túy, trong một thắng lợi đã được xếp đặt trước cho nó lên trên một sự điên rồ. Sự điên loạn bị xé nát từ sự tự do ảo tưởng đó vẫn cho phép nó phát triển trên chân trời thời kỳ Phục hưng. Trước đó không lâu lắm, nó đã lúng túng trong ánh sáng ban ngày mênh mông: trong Vua Lear, trong Don Quixote. Nhưng trong không đầy nửa thế kỷ, nó đã được cô lập, và, trong thành lũy của sự giam hãm, cột vào lý trí, vào các nguyên tắc của đạo đức và vào những đêm tự trị của chúng.

Ở đây có một hình ảnh rõ ràng của chiếc lồng sắt Weber - “những đêm tự trị” được trải qua bởi kẻ “điên loạn” (sự phi lý) trong chiếc lồng sắt được thiết lập bởi những kẻ có lý trí (sự hợp lý).

Tâm lý học khoa học của thế kỷ 19 cuối cùng đã ra đời từ sự phân cách kẻ điên loạn khỏi kẻ bình thường trong thế kỷ 18  (môn tâm thần học được gọi là “sự độc thoại của lý trí về sự điên loạn”. Lúc đầu, y khoa chịu trách nhiệm về trị liệu vật lý và tinh thần cho người điên, nhưng sau đó khoa học về tâm lý liệu pháp gánh vác việc chữa trị về tinh thần. “Một liệu pháp tâm lý thuần túy thực hiện được chức năng chỉ khi sự điên loạn đã bi tha hóa trong tội lỗi”. Về sau, Foucault nói, “Cái mà chúng ta gọi là thực hành tâm lý là một chiến thuật tinh thần cụ thể đương thời với sự kết thúc của thế kỷ 18, được duy trì trong các quyền của cuộc sống dưỡng trí viện và được che phủ bởi các huyền thoại của chủ nghĩa thực chứng”. Như vậy đối với Foucault, tâm lý học và tâm lý liệu pháp là một thực hành về mặt tinh thần, chứ không phải là một nỗ lực khoa học nhằm chống lại người điên, kẻ ngày càng không có khả năng tự bảo vệ để tránh khỏi sự “giúp đỡ” này. Ông xem người điên là bị cầm tù bởi một bước tiến bộ về khoa học tới một “sự cầm tù lớn lao về tinh thần” như thế.

Không cần phải nói, ở đây Foucault  phản bác ý tưởng rằng qua nhiều năm chúng ta đã trông thấy các tiến bộ về khoa học, y khoa, và tính nhân bản trong việc trị liệu cho người điên. Thay vì thế, cái mà ông thấy là sự gia tăng khả năng của người bình thường và các đại diện của họ (các bác sĩ, các nhà tâm lý, các nhà tâm lý liệu pháp) để kềm hãm và áp chế người điên, mà chúng ta không nên quên rằng, trong thế kỷ 17 đã từng bình đẳng với người bình thường. Sự phát triển gần đây nhất  là hiện nay người điên ít bị xét đoán bởi các tác nhân bên ngoài hơn; “sự điên loạn không ngừng bị kêu gọi phán xét chính bản thân nó”. Theo nhiều nghĩa, một sự kiểm soát chủ quan hóa như thế là hình thức áp chế nhất của sự kiểm soát. Rõ ràng, khảo cổ học về kiến thức của Foucault dẫn ông tới các kết luận rất khác với kết luận của các nhà sử học truyền thống về lịch sử và tư cách hiện thời của người điên và quan hệ của họ với người bình thường (và các đại diện của họ). Ngoài ra, ông nhìn vào các nguồn gốc của các khoa học về con người (đặc biệt là tâm lý và tâm lý liệu pháp) trong việc phân biệt giữa người điên và người bình thường và sự nỗ lực của việc kiểm soát tinh thần đối với người điên. Đây là một phần của luận đề chung hơn của ông về vai trò của các khoa học về con người trong sự kiểm soát tinh thần.

Về phần thuyết cấu trúc của Foucault trong tác phẩm bước đầu này, ông lý luận rằng chứng điên diễn ra ở hai “cấp độ”, và “ở cấp độ sâu hơn, chứng điên là một hình thức của sự trình bày”. Cụ thể là, chứng điên, ít nhất ở thời cổ, không phải là các thay đổi về tâm thần hay vật chất, mà thay vì vậy, “ngôn ngữ vô nghĩa là chân lý cuối cùng của chứng điên”. Nhưng còn có một cấu trúc luận thậm chí rộng hơn trong tác phẩm này: “Hãy để văn hóa cổ điển trình bày, trong cấu trúc chung nhất của nó, kinh nghiệm mà nó có về chứng điên, một kinh nghiệm nảy ra với cùng những ý nghĩa, trong cùng một trình tự của logic bên trong của nó, trong cả trật tự của sự duy đoán và của các thể chế, trong cả các phát biểu và thông báo, trong cả từ ngữ và khẩu lệnh, thực tế, ở bất cứ nơi nào, một nguyên tố quan trọng có thể dự báo cho chúng ta giá trị của một ngôn ngữ”.

Foucault tiếp tục sử dụng phương pháp cấu trúc luận trong cuốn Sự ra đời của bệnh viện, trong đó, ông tập trung vào phát biểu y học và cấu trúc bên dưới của nó: “Cái tính  toán được từ những gì người ta nói không nhiều bằng cái họ có thể suy nghĩ  hay mức độ mà những điều này thể hiện các ý nghĩ của họ, vì mức độ đó hệ thống hóa chúng từ đầu, do vậy làm cho chúng sau đó có thể đi vào các phát biểu mới một cách liên miên vô tận và mở ra cho công việc chuyển hóa chúng”.

Trong cuốn Sự điên loạn và văn minh, y khoa là một tiền thân quan trọng của các khoa học của con người, và là một chủ đề thậm chí còn có tính chất trung tâm hơn trong cuốn Sự ra đời của bệnh viện. Như Foucault nói, “Khoa học về con người… có tính chất cơ sở từ y khoa.” Trước thế kỷ 19, y khoa là một khoa học phân loại, và tiêu điểm là một hệ thống có trình tự  rõ ràng về các chứng bệnh. Nhưng trong thế kỷ 19, y khoa tập trung vào các chứng bệnh như là sự tồn tại của chúng trong các cá thể và xã hội (các bệnh dịch). Y khoa được mở rộng tới những người khỏe mạnh (chăm sóc phòng ngừa) và nó đi theo một thái độ phân biệt chuẩn mực giữa các trạng thái khỏe mạnh và không khỏe, và sau đó, là bình thường và có bệnh lý. Y khoa đã trở nên, một lần nữa, một  kẻ dẫn đường của các khoa học về con người sẽ đi theo lập trường bình thường-bệnh lý này đối với mọi người.

Thế nhưng, tuy nhiên, không có cấu trúc bệnh viện trong y khoa. Chủ điểm là sự phát triển của bệnh viện nơi các bệnh nhân được giữ tại giường. Ở đây Foucault dùng một thuật ngữ chủ chốt, sự trực kiến (the gaze), trong trường hợp này “sự trực kiến cùng lúc là một kiến thức”. Nói cách khác, kiến thức phát sinh từ cái mà các bác sĩ có thể thấy, trái với cái mà họ đã đọc trong sách. Với tư cách một nhà cấu trúc luận, Foucault thấy trực kiến là một loại ngôn ngữ, “một ngôn ngữ không lời”, và ông chú ý tới cấu trúc sâu của “ngôn ngữ” đó. Khả năng nhìn thấy và cảm giác (đặc biệt là trong khám nghiệm) người bệnh (hay người chết) là một thay đổi cơ bản và là một nguồn quan trọng của kiến thức. Foucault nói về việc khám nghiệm tử  thi: “Bóng đêm của sự sống bị xua tan bởi sự rực rỡ của cái chết”. Foucault thấy sự trực kiến giải phẫu lâm sàng là “sự đột phá vĩ đại” trong y khoa Tây phương. Như vậy, không có một sự tiến hóa về kiến thức mà là một thay đổi về tri thức. Các bác sĩ không còn chơi cùng một trò chơi; đó là một trò chơi khác với các luật chơi khác. Trò chơi là con người (các bệnh nhân) đã trở thành đối tượng của kiến thức và thực hành khoa học (thay vì chứng bệnh với ý nghĩa một thực thể). Trong phạm vi định hướng  cấu trúc luận của ông, cái đã thay đổi là bản chất của sự trình bày -  tên của các chứng bệnh, các lĩnh vực về đối tượng, vv…

Một lần nữa, đối với Foucault y khoa nắm lấy vai trò người dẫn đường tới các môn khoa học về con người. “Vậy, có thể hiểu rằng y khoa đáng lẽ phải có ý nghĩa quan trọng trong việc thiết lập các khoa học về con người - một tầm quan trọng không chỉ về mặt phương pháp luận, mà cả bản thể luận, trong đó nó quan tâm đến việc con người trở thành một đối tượng của kiến thức thực chứng”. Cụ thể ở việc khám nghiệm y khoa, Foucault nói, “Cái chết rời bỏ địa ngục bi thảm xưa cũ của nó và trở thành trung tâm trữ tình về con người – chân lý không thể thấy của y, bí mật có thể thấy của y”. Trong thực tế, đối với Foucault, sự thay đổi rộng lớn là cá thể như là đối tượng và chủ thể của kiến thức của hắn ta, và sự thay đổi trong y khoa không là gì ngoài “ một trong những kẻ chứng kiến các thay đổi này trong các cấu trúc chủ yếu của kinh nghiệm”.

Nhiều chủ đề tương tự xuất hiện trong cuốn Kỷ luật và sự trừng phạt (1979), nhưng lúc này chúng ta thấy có nhiều về bảng phả hệ của quyền lực hơn là về cấu trúc luận, sự trình bày, hay các thứ tương tự. Ở đây, “quyền lực và kiến thức trực tiếp hàm ý lẫn nhau”. Trong tác phẩm này, Foucault quan tâm tới thời kỳ giữa 1757 và 1830, một thời kỳ trong đó sự hành hạ từ nhân được thay bằng sự kiểm soát họ bằng các quy tắc nhà tù. (Về đặc tính, Foucault xem sự thay đổi này phát triển theo một cách thức phi thể thức; nó không tiến triển một cách hợp lý). Quan điểm chung là bước chuyển biến này từ sự hành hạ sang sự kiểm soát thể hiện một sự nhân tính hóa của việc đối xử với các tội phạm; nó ngày càng  tốt hơn, ít gây đau đớn, và ít ác độc hơn. Thực tiễn, từ quan điểm của Foucault, là sự trừng phạt này đã trở nên hợp lý hóa hơn (những chấp hành viên [giữ máy chém] không cần làm gì hơn ngoài việc là một người canh gác cẩn thận), và theo nhiều cách, có tác động mạnh hơn đến các tù nhân. Sự hành hạ tù nhân trước đây có thể  tốt cho việc phô bày đối với công chúng, nhưng nó  là “một nền kinh tế quyền lực tồi tệ” vì nó có xu hướng kích thích sự náo động trong những người quan sát cảnh tượng đó. Hệ thống các quy tắc mới có tính chất “quy củ, hiệu quả, ổn định và cụ thể hơn trong các ảnh hưởng của nó; nói tóm lại, làm gia tăng ảnh hưởng của nó trong khi giảm thiểu chi phí kinh tế của nó”. Hệ thống mới không được thiết kế để có tính nhân bản hơn, mà là “để trừng phạt tốt hơn… để lồng quyền lực đối với sự trừng phạt một cách sâu sắc hơn vào trong thân thể của xã hội”. Trái với sự hành hạ, công nghệ mới này của quyền lực trừng phạt diễn ra sớm hơn trong quá trình lầm lạc, có tính chất đông đảo, bàn giấy hóa, năng suất, phi cá nhân, cố định, điều độ hơn; và bao gồm sự giám sát không chỉ các tội phạm mà cả toàn thể xã hội.

Công nghệ mới này, một công nghệ của quyền lực kỷ luật, dựa trên mô hình quân sự. Nó bao gồm không chỉ một hệ thống quyền lực bao quát, mà đúng hơn một hệ thống của các quyền lực vi mô. Foucault diễn tả một “vật lý vi mô về quyền lực” với “vô số các điểm đối đầu”. Ông nhận diện ba phương tiện của quyền lực kỷ luật. Thứ nhất là sự bảo lưu về hệ thống thứ bậc, hay khả năng của các sĩ quan để giám thị mọi thứ họ kiểm soát với một cái nhìn duy nhất. Thứ hai, người ta có thể bị phán xét một cách tiêu cực và bị phạt theo các chiều kích về thời gian (vì đi trễ), về hoạt động (vì không chú ý) và về hành vi (vì vô lễ). Thứ ba là việc sử dụng sự kiểm tra để quan sát các chủ thể và  đưa ra các phán xét bình thường về mọi người. Phương tiện thứ  ba của quyền lực kỷ luật bao gồm hai phương tiện kia.

Foucault không chỉ đơn giản có một quan điểm tiêu cực về sự tăng trưởng của xã hội kỷ luật; ông thấy rằng nó cũng có các hậu quả tích cực. Ví dụ, ông thấy kỷ luật  thực hiện chức năng tốt trong phạm vi quân đội và các nhà máy công nghệ. Tuy nhiên, Foucault liên hệ tới một nỗi e sợ xác thực về sự trải rộng của kỷ luật, đặc biệt nếu nó đi vào hệ thống nhà nước-công an mà đối với lĩnh vực đó toàn thể xã hội trở nên một lĩnh vực của sự nhận thức và là một đối tượng của kỷ luật.

Foucault không thấy kỷ luật quét một cách đồng nhất qua xã hội. Thay vì thế, ông thấy nó “chuyển từng khối” qua xã hội và ảnh hưởng đến những thứ  linh tinh nhỏ nhặt của xã hội khi nó đi qua. Tuy nhiên, cuối cùng phần lớn các thể chế chủ yếu đều bị ảnh hưởng. Foucault hỏi một cách khoa trương: “Có đáng ngạc nhiên không khi các nhà tù giống như các nhà máy, trường học, trại lính, bệnh viện, và tất cả những thứ này giống như nhà tù? Cuối cùng, Foucault thấy sự phát triển của một hệ thống nhà tù trong đó kỷ luật được chuyển vận “từ thể chế hình sự tới toàn bộ thực thể xã hội”. Dù có một hình ảnh về cái lồng sắt ở đây, thường là Foucault thấy có sự vận hành của các lực lượng ngược lại với hệ thống nhà tù; có một biện chứng về mặt cấu trúc đang diễn tiến trong tác phẩm của Foucault.

Dù sự nhấn mạnh lớn hơn của Foucault về quyền lực trong cuốn Kỷ luật và sự trừng phạt là chứng cứ trong thảo luận về điểm này, ông cũng quan tâm đến chủ đề thường xuyên của mình là sự nảy sinh của các môn khoa học về con người. Sự chuyển biến từ sự hành hạ tới các quy tắc nhà tù thiết lập một bước nhảy từ sự trừng phạt về thể xác sang  sự trừng phạt về tinh thần hay ý chí. Sự thay đổi này, tới lượt nó, mang theo nó sự quan tâm tới sự bình thường và đạo đức. Các viên chức nhà tù và cảnh sát đi tới chỗ phán xét  về sự bình thường và đạo đức của tù nhân. Cuối cùng, khả năng phán xét này được mở rộng tới các phán xét quy mô lớn khác, như các nhà tâm lý liệu pháp và các nhà giáo dục. Từ tất cả các xét đoán này nảy sinh các thực thể mới của kiến thức khoa học hình sự, và chúng trở thành nền tảng cho “phức hợp khoa học pháp lý” hiện đại. Hình thức mới của sự nô dịch hóa là mọi người được xác định như là đối tượng của kiến thức, của trình bày khoa học. Điểm chủ yếu là các khoa học hiện đại về con người đã có các nguồn gốc từ đây. Foucault chua chát diễn tả các căn nguyên của khoa học về con người trong các bộ môn: “Các  khoa học này, đã làm vui lòng “tính nhân bản” của chúng  ta trong một thế kỷ qua, có ma trận kỹ thuật của chúng trong những chi tiết vụn vặt, nhỏ mọn, thù hiềm của các bộ môn và các điều tra của chúng”.

Một điểm khác về cuốn Kỷ luật và sự trừng phạt đáng được chú ý tới là Foucault chú ý tới cách thức mà kiến thức khai sinh ra các kỹ thuật công nghệ đã ảnh hưởng tới quyền lực. Trong ngữ cảnh này, ông xử lý nhà tù xây tròn. Một nhà tù xây tròn là một kiến trúc cho phép các sĩ quan có khả năng quan sát toàn diện các phạm nhân. Trong thực tế, các phạm nhân không cần luôn luôn có mặt; sự tồn tại đơn giản của kiến trúc (và khả năng mà các viên sĩ quan có thể có ở đây) đã kềm hãm các phạm nhân. Nhà tù xây tròn có thể mang hình dáng của một tháp canh nằm ở giữa một nhà tù hình tròn, mà từ đó lính gác có thể thấy tất cả các  phòng ngăn. Nhà tù xây tròn là một nguồn quyền lực to lớn đối với các sĩ quan nhà tù vì nó đem lại cho họ khả năng giám sát toàn diện. Quan trọng hơn, quyền lực của nó được nâng cao vì các tù nhân đi đến chỗ tự kiểm soát họ; họ tự ngăn mình không làm nhiều việc vì e rằng họ có thể bị lính gác nhìn thấy. Rõ ràng ở đây có một liên kết giữa kiến thức, kỹ thuật và quyền lực. Hơn nữa, Foucault quay trở lại quan tâm của ông đối với các khoa học về con người, vì ông thấy nhà tù xây tròn là một loại phòng thí nghiệm để thu thập thông tin về mọi người. Nó chính là người tiên phong của phòng thí nghiệm khoa học xã hội và các kỹ thuật khoa học xã hội khác vì đã thu thập thông tin về mọi người. Ở một cấp dộ khác, Foucault thấy nhà tù xây tròn là cơ sở của “một kiểu hoàn chỉnh của xã hội”, xã hội kỷ luật.

Cuối cùng, chúng ta có thể nhìn vào tập một của bộ Lịch sử của hoạt động tình dục (1980). Một lần nữa, nhấn mạnh là vào bảng phả hệ của quyền lực. Đối với Foucault, hoạt động tình dục là “một điểm chuyển giao căng thẳng của quan hệ quyền lực”. Ông thấy mục tiêu của mình là “xác định chế độ của – quyền lực-kiến thức – niềm vui thú đã duy trì việc thảo luận về hoạt động tình dục của chúng ta trong thế giới”. Ông kiểm tra cách thức mà tình dục được đặt vào bàn luận và cách thức quyền lực thẩm thấu vào sự trình bày này.

Foucault đặt vấn đề với quan điểm truyền thống rằng chủ nghĩa Victorian đã dẫn tới việc đè nén hoạt động tình dục nói chung và việc thảo luận về tình dục nói riêng. Như  là một kết quả của chủ nghĩa Victorian^[1], có nhiều phân tích, kiểm điểm, phân loại, chỉ định và nghiên cứu quan hệ nhân quả/định lượng về hoạt động tình dục hơn.

Foucault nói: “Mọi người sẽ tự hỏi bản thân tại sao chúng ta nhất quyết phải kết thúc luật im lặng có liên quan tới cái là chuyện ầm ĩ nhất của những thứ ám ảnh tới chúng ta nhất”. Đặc biệt là trường hợp ở các nhà trường, nơi mà  thay vì kềm nén hoạt động tình dục “vấn đề tình dục là một ám ảnh thường xuyên”. Đây là cách mà Foucault tóm tắt giả định Victorian và quan điểm thay thế của ông:

Do đó chúng ta phải từ chối giả định rằng các xã hội công nghệ hiện đại mở ra một thời đại của sự đè nén gia tăng về tính dục. Chúng ta không chỉ chứng kiến một sự bùng nổ  hiển hiện của các hoạt động tình dục không chính thức… chưa hề bao giờ tồn tại nhiều trung tâm của quyền lực hơn; chưa bao giờ có nhiều chú ý được biểu lộ và nói tới  hơn… chưa bao giờ có nhiều địa điểm mà cường độ của sự vui thú và sự cố chấp của quyền lực bám lấy nhau hơn, chỉ để phổ biến ra đâu đó khác.

Một lần nữa, Foucauld dành một chỗ cho y khoa và các trình bày của nó về hoạt động tình dục. Trong khi đối với đa số, y học được định hướng tới các phân tích khoa học về hoạt động tình dục, Foucault thấy có nhiều tính chất đạo đức hơn khoa học trong các quan tâm của y học. (Trong thực tế, Foucault khó khăn với y học, thấy mục đích của các trình bày của nó “không phát biểu chân lý mà là ngăn trở không cho nó nảy ra”). Cũng có liên quan tới đạo đức của hoạt động tình dục là tôn giáo, đặc biệt là đạo Công giáo phương Tây, sự tự thú và nhu cầu nói lên sự thật về hoạt động tình dục đối với chủ thể. Tất cả những điều này có quan hệ tới các khoa học về con người và quan tâm của chúng trong việc đạt được kiến thức về chủ thể. Như khi mọi người xưng tội với một linh mục, họ cũng tự thú với bác sĩ, nhà tâm lý, nhà xã hội học của họ. Sự tự thú, đặc biệt là tự thú về tình dục, đã đi tới chỗ bị che đậy trong các thuật ngữ khoa học.

Ở phương Tây, “dự án của khoa học về chủ thể đã bị hút về, trong những vòng tròn ngày một hẹp, xung quanh vấn đề tình dục”. Các câu hỏi hướng tới việc xác định ai là người chúng ta sẽ ngày càng có quan hệ trực tiếp về tình dục. Foucault tóm tắt tất cả những điều này: “Tình dục, sự lý giải cho mọi thứ”.

Thay vì tập trung vào sự đè nén hoạt động tình dục, Foucault lý luận rằng nghiên cứu khoa học về tình dục nên tập trung vào quan hệ giữa tình dục và quyền lực. Một lần nữa, quyền lực đó không tập trung vào một nguồn trung tâm; nó tồn tại  trong nhiều tập hợp vi mô. Ngoài ra,  như  luôn luôn  ở trường hợp của Foucault, có một sự chống đối lại sự áp đặt của quyền lực lên tình dục. Quyền lực và sự chống đối quyền lực có ở khắp mọi nơi.

Trước thế kỷ 18, xã hội tìm cách kiểm soát cái chết, nhưng từ đầu thế kỷ 18, tiêu điểm chuyển sang kiểm soát sự sống, đặc biệt là giới tính. Quyền lực bên trên cuộc sống (và tình dục) có hai hình thức. Thứ nhất, có một “chính trị-tổ chức về thân thể con người” trong đó mục tiêu là khép vào kỷ luật thân thể con người (và hoạt động tình dục của nó). Thứ hai, có một “chính trị-sinh học về cư dân” trong đó đối tượng là sự kiểm soát và điều hành sự tăng trưởng, sức khỏe, nhân thọ của cư dân, vv… Trong cả hai trường hợp, xã hội đi đến chỗ xem “đời sống như là một đối tượng chính trị”. Tình dục có tính chất trung tâm trong cả hai trường hợp: “Tình dục là một phương tiện đi vào cuộc sống của thể xác cũng như cuộc sống của loài”. Trong phương Tây hiện đại, tình dục trở nên quan trọng hơn tinh thần (và chúng ta biết nó quan trọng như thế nào trong tác phẩm của Foucault) và gần như quan trọng ngang với bản thân cuộc sống. Thông qua kiến thức về hoạt động tình dục, xã hội đi tới chỗ thực hiện nhiều quyền lực hơn lên bản thân đời sống. Thế nhưng, dù với sự gia tăng kiểm soát này, Foucault  đưa ra niềm hy vọng về sự giải phóng:

Chính tác lực của tình dục là cái mà chúng ta phải thoát khỏi, nếu muốn - thông qua một sự thay đổi hoàn toàn có tính chiến thuật về các cơ cấu khác nhau của hoạt động  tính dục - để chống lại những kìm kẹp của quyền lực với các đòi hỏi của thể xác, niềm vui thú và kiến thức, trong tính đa dạng và trong khả năng của chúng về sức đối kháng. Điểm hội tụ đối với cuộc phản công chống lại sự triển khai của hoạt động tình dục không phải là khát vọng giới tính, mà là thể xác và những niềm vui thú.

Giờ đây Foucault đã chết hơn một thập kỷ, và trong khi một số nhà hậu cấu trúc đầu tiên của Pháp (ví dụ Derrida) tiếp tục hoạt động, thuyết hậu cấu trúc đã bị đuổi kịp và vượt qua bởi thuyết hậu hiện đại. Luôn luôn có một sự khó khăn trong việc vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa thuyết hậu cấu trúc và thuyết hậu hiện đại; và thực ra không có một ranh giới như thế. Tư duy hậu hiện đại có thể được xem là một sự mở rộng và cường điệu của thuyết hậu cấu trúc. Dù người ta có thể phân biệt rõ ràng giữa hai thuyết này hay không, khá hiển nhiên là thuyết hậu hiện đại đã trở nên phát triển quan trọng nhất không chỉ trong lý thuyết xã hội học, mà cả trong một dãy rộng các lĩnh vực hàn lâm và phi hàn lâm.

THUYẾT HẬU HIỆN ĐẠI

Xã hội học ngày nay đối diện với một tình thế đã nảy sinh trong một số lĩnh vực, chủ yếu trong các nghệ thuật tự do, trong một thập kỷ qua:

Thời hậu hiện đại đã tới và gây bối rối cho các nhà trí thức, nghệ sĩ và những ‘ông chủ hãng buôn’ tự hỏi họ có nên ngồi vào cỗ xe chở dàn nhạc và gia nhập cuộc hội hè không, hay ngồi ở bên lề cho tới lúc cái mốt mới nhất thời này biến mất vào vòng xoáy của thời trang văn hóa.

Trong khi nhiều nhà xã hội học, và một số lý thuyết gia xã hội học vẫn còn tự hỏi thuyết hậu hiện đại có phải là một cái mốt nhất thời (và nó tiếp tục có vẻ giống như một cuộc hội hè hơn là một nỗ lực học thuật nghiêm túc), sự thật giản đơn là thuyết  hậu hiện đại không còn có thể bị làm ngơ bởi các lý thuyết gia xã hội học. Trong lý thuyết xã hội đương thời, nó đã trở thành “trò chơi nóng bỏng nhất trong thị trấn”. Thực tế, nó rất nóng bỏng, ít nhất các lý thuyết gia kêu gọi chúng ta nên thôi sử dụng thuật ngữ này vì nó đã mòn mỏi bạc nhược do bị lạm dụng quá nhiều”. Nghĩa là, nó đã bị lạm dụng bởi cả những người tán thành  cũng như  phản đối,  và trong quá trình tranh chấp sôi sục giữa họ.

Đưa ra tầm quan trọng của thuyết hậu hiện đại và sự nóng bỏng mà nó gây ra, đối tượng ở đây là đề xuất ít nhất một sự giới thiệu tóm tắt về tư duy hậu hiện đại. Tuy nhiên, đây không phải là chuyện dễ dàng. Vì một điều, nói chung, có một sự đa dạng kinh khủng trong các tư tưởng gia hậu hiện đại có phong cách riêng cao độ. Do đó, khó mà đưa ra một khái quát mà đa số sẽ tán đồng. Ví dụ, Smart, đã phân biệt ra ba lập trường hậu hiện đại. Thứ nhất, là lập trường hậu hiện đại cực đoan, rằng có một sự đoạn tuyệt nhanh chóng và xã hội hiện đại đã bị thay thế bởi một xã hội hậu hiện đại. Các nhân vật tiên phong của quan điểm này bao gồm Jean Baudrillard và Athur Kroker. Lập trường thứ hai cho rằng trong khi một sự thay đổi diễn ra, thuyết hậu hiện đại đã phát triển và nối tiếp từ thuyết hiện đại. Định hướng này gắn với các tư tưởng gia Marxian như  Fredric Jameson, Enersto Laclau, và Chantal Mouffe, và các nhà nữ quyền hậu hiện đại như Nancy Fraser và Linda Nicholson. Cuối cùng, là lập trường của chính Smart, rằng thay vì xem thuyết hiện đại và hậu hiện đại là những giai đoạn, chúng ta có thể coi là chúng nằm trong một tập hợp quan hệ  kéo dài và đang diễn tiến, với thuyết hậu hiện đại tiếp tục chỉ ra các hạn chế của thuyết hiện đại. Trong khi có ích, hệ thống kiểu hình của Smart có vẻ bị loại trừ bởi các nhà hậu hiện đại vì đã đơn giản hóa một cách tối đa sự đa dạng của các tư tưởng của họ và bóp méo nó trong quá trình này.

Trong khi không có thuật ngữ nào ngày nay có tầm vang vọng trong những nhà học giả thuộc các bộ môn khác nhau hơn “hậu hiện đại”, có một sự mơ hồ và tranh luận lớn lao về việc chính xác là từ này mang ý nghĩa gì. Để gạn lọc, rất có ích để phân biệt giữa các thuật ngữ “thời hậu hiện đại”, “chủ nghĩa hậu hiện đại” và “lý thuyết xã hội hậu hiện đại”.  Thời hậu hiện đại (postmodernity) chỉ một giai đoạn lịch sử nói chung được xem là tiếp theo kỷ nguyên hiện đại; chủ nghĩa hậu hiện đại (postmodernism) chỉ các  sản phẩm văn hóa (trong nghệ thuật, phim ảnh, kiến trúc, vv….) khác với các sản phẩm văn hóa hiện đại; và lý thuyết xã hội hậu hiện đại ( postmodern social theory) chỉ một phương pháp tư duy  khác biệt với lý thuyết xã hội hiện đại. Như vậy, hậu hiện đại bao gồm một giai đoạn lịch sử mới, các sản phẩm văn hóa mới và một kiểu lý luận mới về thế giới xã hội. Tất cả những yếu tố, dĩ nhiên, có cùng viễn cảnh rằng một cái gì đó mới và khác biệt đã xuất hiện trong những năm gần đây mà không thể được diễn tả bởi thuật ngữ “hiện đại” được nữa, và rằng các phát triển mới này đang thay thế các thực tại xã hội.

Để nói về khái niệm đầu tiên trong số này, có một niềm tin phổ biến rằng kỷ nguyên hiện đại đang kết thúc, hay đã kết thúc, và  chúng ta đã bước vào một thời kỳ lịch sử mới của thời hậu hiện đại. Lemert lý luận rằng sự ra đời của thuyết hậu hiện đại có thể được truy nguyên, ít nhất một cách biểu trưng, tới

Cái chết của kiến trúc hiện đại vào lúc 3:32 PM, ngày 15/6/1972 – khoảnh khắc mà dự án xây dựng tòa nhà Pruitt-Igoe ở St. Louis bị hủy bỏ… Dự án xây dựng khổng lồ này ở St. Louis tiêu biểu cho niềm tin ngạo mạn của khoa kiến trúc hiện đại rằng bằng cách xây dựng những căn hộ to lớn nhất và có tính công chúng nhất, các nhà kế hoạch và kiến trúc sư có thể trừ tiệt sự đói nghèo và bất hạnh của con người. Nhận ra, và hủy bỏ biểu tượng của tư tưởng đó là chấp nhận sự thất bại của khoa kiến trúc hiện đại, và ngụ ý cả chính bản thân thời hiện đại.

Sự hủy bỏ dự án Pruitt Igoe là một sự phản ánh về các khác biệt giữa các nhà hiện đại và hậu hiện đại đối với việc có thể tìm ra các giải pháp hợp lý cho các vấn đề của xã hội hay không. Một ví dụ khác là cuộc chiến tranh của Lydon Johnson về sự đói nghèo trong những năm 1960 là kiểu mẫu của cách thức xã hội hiện đại tin rằng nó có thể phát hiện và thực thi các giải pháp hợp lý đối với các vấn đề của nó. Có thể lý luận rằng trong những năm 1980  nhà nước Reagan và sự không sẵn lòng của nó đối với việc phát triển các chương trình đại chúng để xử lý các vấn đề đó là sự thể hiện của một xã hội hậu hiện đại và niềm tin rằng không có một câu trả lời hợp lý riêng lẻ cho nhiều vấn đề khác nhau. Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng ở đâu đó giữa sự điều hành của Kennedy và Johnson và Reagan, nước Mỹ đã đi từ một xã hội hiện đại sang một xã hội hậu hiện đại. Trong thực tế, sự phá hủy tòa nhà Pruitt Igoe diễn ra trong phạm vi thời gian đó.

Khái niệm thứ hai, chủ nghĩa hậu hiện đại, liên quan tới lĩnh vực văn hóa trong đó nó lý luận rằng các sản phẩm hậu hiện đại có xu hướng chiếm chỗ các sản phẩm hiện đại. Trong nghệ thuật, như chúng ta có thể thấy, Jameson đối lập giữa các bức tranh vẽ Maryline Moroe có tính hậu hiện đại, gần giống như ảnh chụp và vô cảm của Andy Warhol với tác phẩm có tính chất hiện đại và đau thương Tiếng thét của Edvard Munch. Trong lĩnh vực TV, chương trình Twin Beaks nói chung là một ví dụ rất tốt về thuyết hậu hiện đại, trong khi chương trình Bố biết nhiều nhất có thể xem là một tác phẩm hiện đại. Trong lĩnh vực điện ảnh, phim Blade Runner có thể được xem là một tác phẩm hậu hiện đại, còn phim Ten Commandmendts tất nhiên có thể xem là một cuốn phim hiện đại.

Thứ ba, và trực tiếp thích hợp hơn nhiều đối với chúng ta ở đây, là sự nảy sinh của lý thuyết xã hội hậu hiện đại và các khác biệt của nó với lý thuyết hiện đại. Lý thuyết xã hội hiện đại tìm kiếm một nền tảng phổ quát, phi lịch sử, hợp lý cho phân tích và phê phán của nó về xã hội. Đối với Marx, nền tảng này là con người, trong khi đối với Habermas nó là sự hợp lý thông tin. Tư duy hậu hiện đại bác bỏ thứ  “chủ nghĩa nền tảng” này và có xu hướng mang tính chất tương đối luận, phi lý và hư vô. Theo Nietzsche và Foucault, trong số những người khác, các  nhà hậu hiện đại đã đi tới chỗ nghi vấn các nền tảng đó, tin rằng chúng có xu hướng dành ưu tiên cho một số nhóm và hạ thấp tầm quan trọng của một số khác, trao quyền lực cho một số nhóm và dành cho các nhóm khác sự vô quyền lực.

Tương tự, các nhà hậu hiện đại phản bác các ý tưởng về một thể đại tự sự hay một  thể siêu tự sự. Chính trong sự phản bác này mà chúng ta chạm trán một trong những nhà hậu hiện đại quan trọng nhất, Jean Francois Lyotard. Lyotard bắt đầu bằng cách đồng nhất kiến thức (khoa học ) hiện đại với một loại tổng hợp lớn riêng lẻ (hay siêu phát biểu) mà chúng ta gắn liền với tác phẩm của các lý thuyết gia như Marx và Parsons. Những loại đại sự sự mà ông gắn với khoa học hiện đại bao gồm “các biện chứng pháp của Tinh thần, sự chú giải văn bản của các ý nghĩa, sự giải phóng của chủ thể hợp lý hay lao động, hoặc sự sáng tạo của tài sản”.

Nếu kiến thức hiện đại được đồng nhất theo quan điểm của Lyotard với các siêu tự sự, vậy kiến thức hậu hiện đại bao gồm một sự phản bác các thể đại tự sự đó. Như  Lyotard nhận định: “Đơn giản hóa cực độ, tôi định nghĩa hậu hiện đại như là  sự hoài nghi đối với các siêu tự sự”. Mạnh mẽ hơn, ông lý luận: “Chúng ta hãy tiến hành chiến tranh trên tổng thể… chúng ta hãy kích hoạt các khác biệt”. Trong thực tế, thuyết hậu hiện đại trở thành một sự tán dương của một loạt các viễn cảnh lý thuyết khác nhau: “Kiến thức hậu hiện đại không đơn giản là một công cụ của những người có thẩm quyền; nó cải tạo nhận thức của chúng ta đối với các khác biệt và củng cố khả năng khoan dung cho tính chất không thể so sánh được với nhau.” Trong các phạm vi này, xã hội học đã đi ra khỏi giai đoạn hiện đại, vào giai đoạn hậu hiện đại, trong việc tìm kiếm một loạt yếu tố tổng hợp đặc thù của nó. Theo quan điểm của Fraster và Nicholson, Lyotard thích “các tự sự cục bộ, nhỏ bé”  hơn các siêu tự sự hay các đại tự sự của thời hiện đại. Các tổng hợp mới được thảo luận xuyên suốt cuốn sách này có thể được xem là các ví dụ về các thể tự sự xã hội học “bé nhỏ”, “cục bộ”.

Trong khi Lyotard phản bác thể đại tự sự nói chung, Baudrillard phản bác ý tưởng về một thể đại tự sự trong xã hội. Chẳng hạn, ông phản bác ý tưởng tổng thể về xã hội. Mặt khác, phản bác xã hội dẫn tới một sự phản bác về siêu lý thuyết xã hội học gắn liền với thời hiện đại:

… nguyên tắc tổ chức lớn, thể đại tự sự về xã hội tìm ra sự ủng hộ và phán xét của nó trong các ý tưởng về mâu thuẫn hợp lý, xã hội dân sự, tiến trình, quyền lực, sự sản xuất – mà tất cả các thứ này có thể chỉ ra một cái gì đó từng tồn tại, nhưng không còn tồn tại nữa, Thời đại của viễn cảnh về xã hội (trùng hợp với thời kỳ được định nghĩa một cách bệnh hoạn là thời hiện đại) …đã qua rồi.

Như vậy, thuyết hậu hiện đại tán thành sự phản bác các thể siêu tự sự nói chung và các thể đại tự sự trong xã hội học nói riêng.

Lý thuyết xã hội hậu hiện đại đã, ở một mức độ lớn lao, là sản phẩm của các nhà bán xã hội học (Lyotard, Derrida, Jameson, và những người khác). Trong những năm gần đây, một số nhà xã hội học đã bắt đầu hoạt động trong một viễn cảnh hậu hiện đại, và thuyết hậu hiện đại có thể được xem là, ở mức độ nào đó, một phần của truyền thống  xã hội học cổ điển. Ví dụ, lấy diễn dịch lại về tác phẩm của Simmel có tựa đề là Simmel hậu hiện đại (hóa), Weinstein và Weinstein công nhận rằng cần phải xem Simmel là một nhà hiện đại tự do, người đề ra một thể đại tự sự về chiều hướng lịch sử hướng tới sự thống trị của các khách thể văn hóa – “tấn thảm kịch của văn hóa”. Tuy nhiên,  cũng lý luận rằng cũng có thể xem Simmel là một nhà hậu hiện đại. Như vậy, họ ghi nhận rằng cả hai khả năng này đều có giá trị và, trong thực tế, cái này không đúng hơn cái kia. Weinstein và Weinstein lý luận: “Đối với đầu óc của chúng ta “thuyết hiện đại” và “thuyết hậu hiện đại” không phải là các thay thế loại trừ nhau, mà là các lĩnh vực rời rạc nằm cạnh bên nhau”. Họ lưu ý rằng họ có thể thực hiện một diễn dịch hiện đại về Simmel, nhưng cảm thấy rằng một sự thể hiện với tư cách nhà hậu hiện đại sẽ có ích hơn. Như vậy, họ thể hiện chính quan điểm hậu hiện đại: “Không có một Simmel bản chất, chỉ có các Simmel khác nhau được đọc thông qua các lập trường khác nhau trong các công thức phát biểu đương thời”.

Loại lập luận nào mà Weistein và Weinstein đã thực hiện trong việc bảo vệ một Simmel hậu hiện đại hóa? Một mặt, Simmel được xem là nói chung chống lại sự tổng quát hóa, thực ra ông thiên về thời hiện đại bộ phận hóa. Dù là có lý thuyết về “thảm kịch của văn hóa”, nhưng bên cạnh đó, Simmel về cơ bản là một nhà viết tiểu luận và là một người kể chuyện, và ông xử lý chủ yếu một loạt các vấn đề cụ thể hơn là với tổng thể thế giới xã hội.

Simmel cũng được diễn tả bởi Weistein và Weinstein, cũng như bởi những người khác, là một flaneur, hay một người có chút gì đó của một kẻ vô công rồi nghề. Cụ thể hơn, Simmel được diễn tả như là một nhà xã hội học lãng phí thời gian của mình trong việc phân tích một loạt các hiện tượng xã hội. Ông quan tâm tới tất cả chúng vì các phẩm chất thẩm mỹ của chúng; tất cả chúng tồn tại “để kích thích, gây ngạc nhiên, làm hài lòng hay giúp vui cho ông”. Ông được mô tả là đã sử dụng cuộc đời tri thức của ông đi lang thang qua một dãy rộng các hiện tượng xã hội, và tả lại hiện tượng này khác khi thấy hứng thú. Cách tiếp cận này đưa Simmel ra xa một cái nhìn tổng quát về thế giới và hướng tới một quan tâm đối với một số nguyên tố cụ thể nhưng quan trọng của thế giới đó.

Bricoleur là một từ khác được dùng để diễn tả ông. Một bricoleur là một loại trí thức làm những công việc vặt vãnh, thực hiện bất cứ cái gì có sẵn cho anh ta. Có sẵn cho Simmel là một loạt các mảnh của thế giới xã hội, hay các “mảnh vỡ của văn hóa khách quan” như Weistein và Weinstein mô tả chúng theo từ của Simmel. Là một bricoleur, Simmel rải đều bất cứ ý tưởng nào ông có thể tìm ra để soi sáng thế giới xã hội.

Không cần đi vào các chi tiết sự diễn dịch của Weistein và Weinstein về một Simmel hậu hiện đại. Các điểm minh họa đã làm rõ rằng một sự diễn dịch như thế có vẻ hợp lý với ý nghĩa là một viễn tượng hiện đại hóa. Để đi tới các quan điểm hậu hiện đại tương tự của các lý thuyết gia cổ điển chủ yếu khác khó hơn rất nhiều, dù người ta có thể tìm thấy một số khía cạnh trong tác phẩm của họ có tính nhất quán với thuyết hậu hiện đại. Như vậy, như  Seidman làm rõ, đa số các lý thuyết xã hội học có tính chất hiện đại, nhưng trong trường hợp các minh họa về Simmel có những dự báo hậu hiện đại trong ngay cả các truyền thống có tính chất hiện đại nhất.

Một vị trí khác để nhìn vào các dự báo của thuyết hậu hiện đại là trong các nhà phê phán về lý thuyết hiện đại trong phạm vi xã hội học. Như nhiều nhà quan sát (Antonio, Best và Kellner, Smart) đã chỉ ra, một vị trí chủ yếu được chiếm giữ bởi C. Wright Mills. Trước hết, Mills thực sự đã sử dụng thuật ngữ “hậu hiện đại” để  diễn tả kỷ nguyên hậu hiện đại mà chúng ta đang đi vào: “Chúng ta đang ở điểm kết thúc của cái gọi là thời kỳ hiện đại... Thời kỳ hiện đại đang được tiếp nối bởi một thời kỳ hậu hiện đại”. Thứ hai, ông là một nhà phê phán nghiêm khắc về lý thuyết lớn hiện đại trong xã hội học, đặc biệt là như nó được thực hiện bởi Tallcott Parsons. Thứ  ba, Mills tán thành một thứ xã hội học thực hiện về mặt xã hội và đạo đức. Theo cách nói của ông, ông muốn có một xã hội học liên  kết  các vấn đề công cộng lớn để xác định các rắc rối riêng tư.

Trong khi có những dự báo về bản thân lý thuyết hậu hiện đại trong tác phẩm của Simmel và Mills (và nhiều người khác), chúng ta không tìm ra bản thân thuyết hậu hiện đại ở đó. Ví dụ, Best và Kellner cho rằng Mills “có tính chất hiện đại rất nhiều, đã đưa ra sự khái quát rộng lớn về xã hội học, tổng hợp các khảo sát về xã hội học và lịch sử, và một niềm tin vào quyền lực của sự hình dung xã hội học để minh họa thực tại xã hội và để làm thay đổi xã hội”.

Đưa ra bức nền chung này, chúng ta hãy quay sang một thảo luận cụ thể hơn về lý thuyết hậu hiện đại. Chúng tôi sẽ tập trung vào một số tư tưởng gắn liền với hai lý thuyết gia hậu hiện đại quan trọng nhất: Fredric Jameson và Jean Baudrillard.

Lý thuyết xã hội hậu hiện đại ôn hoà: Fredric Jameson

            Lập trường hàng đầu về vấn đề của thời hậu hiện đại là rõ ràng có một sự gián đoạn triệt để giữa thời hiện đại và thời hậu hiện đại. Tuy nhiên, có một số nhà hậu hiện đại lý luận rằng trong khi thời hậu hiện đại có các khác biệt quan trọng với thời hiện đại, cũng có những tiếp nối giữa chúng. Phổ biến nhất trong các lập luận này là của Jameson, trong một tiểu luận có tựa đề: Thuyết hậu hiện đại, hay logic văn hoá của chủ nghĩa tư bản muộn”, cũng như sau đó trong  một cuốn sách với cùng tựa đề. Tựa đề này đã chỉ ra một cách rõ ràng lập trường Marxian của Jameson rằng chủ nghĩa tư bản, bấy giờ đang ở giai đoạn “muộn”, tiếp tục là đặc điểm hàng đầu trong thế giới hiện nay, nhưng nó đã sinh ra một logic văn hoá mới – thuyết hậu hiện đại. Nói cách khác, trong khi logic văn hóa có thể thay đổi, cấu trúc kinh tế bên dưới vẫn tiếp diễn, với các hình thức trước đó của chủ nghĩa tư bản. Ngoài ra, chủ nghĩa tư bản tiếp tục phát triển các thủ đoạn cũ của nó về việc sản sinh ra một logic văn hóa để giúp nó duy trì chính bản thân nó.

Trong việc viết theo phong cách này, Jameson rõ ràng đã bác bỏ xác quyết của nhiều nhà hậu hiện đại (ví dụ, Lyotard, Baudrillard) rằng lý thuyết Marxian có lẽ là thể đại tự sự có mức xuất sắc trung bình, và do đó không có chỗ trong, hay không thích hợp với, thời hậu hiện đại. Jameson không chỉ cứu nguy cho lý thuyết Marxian, mà còn nỗ lực chỉ ra rằng nó đã đề xuất các lý giải lý thuyết tốt nhất về thời hậu hiện đại. Điều thú vị là, trong khi nói chung Jameson được ca ngợi vì các nhận thức nội quan của ông đối với văn hóa hậu hiện đại, ông thường bị chỉ trích, đặc biệt bởi các nhà Marxist, vì đã đưa ra một phân tích không thích đáng về nền tảng kinh tế của thế giới văn hoá mới này.

Cũng nhất quán với tác phẩm của Marx, và không như đa số các lý thuyết gia của thuyết hậu hiện đại, Jameson thấy có cả các đặc tính tích cực và tiêu cực, “tai ương và tiến bộ cùng nhau” gắn với xã hội hậu hiện đại. Marx, dĩ nhiên, đã nhìn chủ nghĩa tư bản theo cách này: có tính chất sản sinh ra sự giải phóng và các tiến bộ rất có giá trị, nhưng đồng thời cũng nâng cao sự bóc lột và sự tha hoá.          

Jameson bắt đầu với việc thừa nhận rằng thuyết hậu hiện đại thường gắn liền với một sự gián đoạn triệt để, nhưng rồi sau khi thảo luận một số điều thường đi cùng với thuyết hậu hiện đại, ông hỏi: “Nó có ngụ ý gì không về bất cứ một thay đổi hay gián đoạn cơ bản nào khác ngoài các biến đổi trong kiểu cách có tính giai đoạn – và thời trang – được quyết định bởi một nhu cầu bắt buộc có tính chất hiện đại cao cũ hơn của sự cải tiến về kiểu cách? Ông trả lời rằng trong khi hẳn nhiên là có các biến đổi về thẩm mỹ, các biến đổi này tiếp tục là một chức năng của các động lực kinh tế bên dưới:

Cái đã xảy ra là sự sản xuất thẩm mỹ đó ngày nay trở nên bị hội nhập vào sự sản xuất hàng hóa nói chung: sự khẩn cấp của nền kinh tế điên rồ trong việc sản xuất các làn sóng mới hay các hàng hóa thậm chí còn có vẻ tân kỳ hơn (từ quần áo cho tới máy bay), ở tỷ lệ xoay vòng lớn hơn, giờ đây chỉ định ra một chức năng và vị trí cơ bản ngày càng tăng về mặt cấu trúc đối với sự cải tiến và thử nghiệm về mặt thẩm mỹ. Các nhu cầu kinh tế như thế khi đó tìm được sự thừa nhận trong sự ủng hộ về mặt thể chế của mọi loại có sẵn đối với nghệ thuật mới hơn, từ các tổ chức và các trợ cấp cho các viện bảo tàng và các hình thức bảo trợ khác.

Sự tiếp nối với quá khứ thậm chí rõ ràng và sâu sắc hơn trong đoạn sau:

Tổng thể  nền văn hóa có tính chất toàn cầu, và của Mỹ này là sự thể hiện bên trong và siêu cấu trúc của một tổng thể làn sóng mới của sự thống trị kinh tế và quân sự của Mỹ trên khắp thế giới; theo nghĩa này, xuyên suốt lịch sử, phía bên dưới của văn hóa là máu, sự hành hạ dã man, sự khủng khiếp và cái chết.

Jameson (đi theo Ernerst Mandel) thấy có ba giai đoạn trong lịch sử của chủ  nghĩa tư bản. Giai đoạn đầu, được phân tích bởi Marx, là chủ nghĩa tư bản thị trường, hay sự nảy sinh của  các thị trường quốc gia hợp nhất. Giai đoạn thứ hai, được phân tích bởi Lenin, là giai đoạn chủ nghĩa đế quốc, với sự nảy sinh của một hệ thống tư bản toàn cầu. Giai đoạn thứ ba, được Mandel và Jameson đặt tên là “chủ nghĩa tư  bản muộn”, bao gồm “một sự mở rộng rất lớn của tư bản vào các lĩnh vực mà cho tới lúc đó chưa được thị trường hóa”.  Sự mở rộng này “không có gì mâu thuẫn với phân tích lớn về thế kỷ 19 của Marx, thiết lập trên sự mâu thuẫn hình thức thuần túy nhất của tư bản chưa từng nảy sinh” Jameson nói: “Hệ thống Marxist vẫn còn rất cần thiết cho sự nhận thức nội dung lịch sử mới, đòi hỏi không phải sự  thay đổi nó, mà là một sự mở rộng nó”. Đối với Jameson, chủ điểm đối với chủ nghĩa tư bản hiện đại là đặc tính đa quốc gia của nó và sự kiện rằng nó đã gia tăng một cách lớn lao dãy thị trường hóa.

Các biến đổi này trong cấu trúc kinh tế đã được phản ánh trong các biến đổi văn hóa. Do vậy, Jameson gắn văn hóa duy thực với chủ nghĩa tư bản thị trường, văn hóa hiện đại với chủ nghĩa tư bản độc quyền và văn hóa hậu hiện đại với chủ nghĩa tư bản đa quốc gia. Quan điểm này dường như là một phiên bản cập nhật của lý luận cơ bản của Marx về siêu cấu  trúc, và nhiều người đã phê phán Jameson vì  đi theo một viễn cảnh đơn giản thái quá như thế. Tuy nhiên, Jameson đã rất cố gắng tránh một lập trường quá “tầm thường” như thế và đã diễn tả một quan hệ phức tạp hơn giữa kinh tế và văn hóa. Dù sao, ngay cả một nhà phê bình đồng cảm như  Featherstone cũng kết luận, “Rõ ràng là quan điểm của ông về văn hóa hoạt động phần nhiều trong các ranh giới của một mô hình siêu cấu trúc cơ bản”.

Chủ nghĩa tư bản đã đi từ một giai đoạn độc quyền trong đó văn hóa ít nhất ở một mức độ nào đó có tính tự trị tới một sự bùng nổ về văn hóa trong chủ nghĩa tư bản đa quốc gia:

Một sự mở rộng lớn lao của văn hóa qua các lĩnh vực xã hội, tới một điểm mà ở đó mọi thứ trong xã hội của chúng ta –từ giá trị kinh tế và quyền lực nhà nước tới các thực hành và tới chính cấu trúc của bản thân tinh thần – có thể nói đã trở nên có “tính chất văn hóa” theo một ý nghĩa nguyên sơ và chưa được lý luận hóa. Tuy nhiên, giả định có lẽ gây choáng váng này về thực chất hoàn toàn nhất quán với phân tích trước về một xã hội của sự hình dung hay giả tượng (thuật ngữ này sẽ được định nghĩa vắn tắt), và một sự chuyển hóa của “cái có thật” thành nhiều sự kiện giả tạo.

Jameson diễn tả hình thức mới này như là “kẻ thống trị về văn hóa”. Với tư cách một kẻ thống trị văn hóa, thuyết hậu hiện đại được diễn tả như là một “lĩnh vực lực lượng trong đó rất nhiều loại xung lực văn hóa khác nhau… phải tự tạo ra đường đi cho chúng”. Như vậy, trong khi thuyết hậu hiện đại là  một “tiêu chí văn hóa có tính hệ thống mới”, nó được tạo thành từ một loạt các nguyên tố hoàn toàn hỗn tạp. Bằng cách sử dụng thuật ngữ “kẻ thống trị văn hóa” Jameson rõ ràng cũng có ý nói rằng trong khi văn hóa hậu hiện đại bị kiểm soát, có nhiều loại lực lượng khác tồn tại trong lòng văn hóa ngày nay.

Fredric Jameson đưa ra một hình ảnh có thể so sánh rõ ràng về xã hội hậu hiện đại bao gồm bốn nguyên tố cơ bản (nguyên tố thứ năm, đặc tính chủ nghĩa tư bản muộn của nó, đã được thảo luận). Thứ nhất, xã hội hậu hiện đại được định tính bởi tính thiển cận, thiếu chiều sâu. Các sản phẩm văn hóa của nó hài lòng với các hình ảnh bề ngoài và không đào sâu vào các ý nghĩa cơ bản. Một ví dụ tốt là bức tranh vẽ các lon súp Campbell nổi tiếng của Andy Warhol, có vẻ như  không có gì ngoài những thể hiện tuyệt hảo các lon đó. Dùng một thuật ngữ chủ yếu gắn với thời hậu hiện đại, bức tranh là một giả tượng (simulacrum) trong đó người ta không thể phân biệt giữa bản gốc và bản sao. Một giả tượng cũng có thể là một bản sao của một bản sao. Wathol được cho là không vẽ những chiếc lon đó từ chính những lon thật, mà từ một ảnh chụp. Jameson diễn tả một giả tượng là một “bản sao đồng nhất mà đối với nó không có bản gốc nào từng tồn tại”. Qua định nghĩa, một giả tượng có tính thiển cận, thiếu chiều sâu.

Thứ hai, thuyết hậu hiện đại được định tính bởi một sự  khiếm khuyết cảm xúc hay ảnh hưởng. Ở ví dụ của ông, Jameson đối chiếu các bức tranh khác của Warhol – một sự thể hiện khác gần với ảnh chụp hơn, lần này là về Marylin Moroe – với một tác phẩm cổ điển có tính hiện đại - bức Tiếng thét của Edvard Munch. Tiếng thét là một bức vẽ kỳ quái  của một cá nhân thể hiện chiều sâu của sự tuyệt vọng, hay nói theo cách xã hội học là tình trạng thiếu tiêu chuẩn đạo đức hay sự tha hóa. Bức tranh của Warhol về Marilyn Monroe có tính hời hợt và không thể hiện một cảm xúc chân thực nào. Điều này phản ánh sự thật rằng đối với các nhà hậu cấu trúc, sự tha hóa và sự thiếu tiêu chuẩn đạo đức gây ra loại phản ứng được Munch mô tả như là một phần của thế giới hiện đại nay đã qua rồi. Trong thế giới hậu hiện đại sự tha hóa đã bị thay thế bởi sự tan vỡ ra từng mảnh. Vì thế giới và mọi người sống trong nó đã vỡ ra từng mảnh, ảnh hưởng còn lại là “sự tự do trôi nổi và phi cá tính”. Có một loại trạng thái hưng phấn khác thường gắn liền với các cảm giác hậu hiện đại này, hay cái mà Jameson thích gọi là “cảm giác mãnh liệt” hơn. Ông đưa ra một ví dụ, một bức ảnh hiện thực về cảnh quan đô thị “nơi mà ngay cả những chiếc ô-tô lật cũng phát ra những ảo giác vi diệu mới”. Trạng thái hưng phấn dựa trên các tai nạn ô-tô ở giữa sự nghèo khổ của đô thị  thực ra là một loại cảm xúc dị thường. Cảm giác mãnh liệt hậu hiện đại cũng diễn ra khi “thân thể bị cắm vào trong một thứ truyền thông điện tử mới”.

Thứ ba, có một sự mất mát của tính chất lịch sử. Chúng ta không thể biết quá khứ. Tất cả những gì chúng ta tiếp nhận là các văn bản về quá khứ, và tất cả những gì chúng ta có thể làm là tạo ra các văn bản khác về chủ đề đó. Sự mất mát lịch sử tính này đã đưa tới “sự chắp vá tùy tiện về mọi kiểu cách của quá khứ”.  Kết quả này dẫn chúng ta tới một thuật ngữ chủ yếu khác trong tư duy hậu hiện đại - sự mô phỏng cóp nhặt (pastiche). Vì các nhà sử học không thể tìm ra sự thật về quá khứ, hay ngay cả sắp xếp lại một câu chuyện mạch lạc về nó, họ thỏa mãn với việc tạo ra các mô phỏng cóp nhặt, hoặc những mớ hỗ lốn các ý tưởng, đôi khi mâu thuẫn và rối rắm, về quá khứ. Hơn nữa, không có một ý nghĩa rõ ràng về sự phát triển lịch sử, về thời gian trôi qua. Quá khứ và hiện tại đan bện vào nhau một cách chặt chẽ. Ví dụ, trong các tiểu thuyết lịch sử như cuốn Thời đói nghèo (Ragtime) của E.L. Doctorow, chúng ta thấy “sự biến mất của tham chiếu lịch sử. Tiểu thuyết lịch sử này không còn có thể được thiết lập để thể hiện quá khứ lịch sử; nó chỉ có thể “thể hiện” các ý tưởng và các khuôn mẫu điển hình của chúng ta về quá khứ đó”. Một ví dụ khác là bộ phim Sức nóng thân thể (Body heat), trong khi rõ ràng về hiện tại, lại tạo ra một bầu không khí có xu hướng gợi lại những năm 1930. Để làm điều này,

thế giới khách quan của thời hiện tại - các thứ đồ chế tác và các thiết bị, ngay cả ô-tô, mà kiểu dáng của chúng định ra thời gian tính của hình ảnh –  đã được biên tập một cách công phu. Mọi thứ trong phim, do đó, kết hợp lại để làm mờ đi tính chất đương đại của nó và làm cho bạn có thể tiếp nhận được câu chuyện như thể nó được đặt trong một thứ thế kỷ 13 nào đó, nằm bên ngoài thời gian lịch sử.

Một bộ phim như Body heat hay một tiểu thuyết như Ragtime là “một dấu hiệu tinh tế của sự suy vong của lịch sử tính của chúng ta”.  Sự mất mát về thời gian này, sự bất lực trong việc phân biệt giữa quá khứ, hiện tại và tương lai, được biểu lộ ở cấp độ cá thể dưới một dạng của chứng tâm thần phân liệt. Đối với cá thể hậu hiện đại, các sự kiện bị tan vỡ ra từng mảnh và gián đoạn.

Thứ tư, có một công nghệ mới gắn liền với xã hội hậu hiện đại. Thay vì các công nghệ sản xuất như hệ thống dây chuyền ô-tô, chúng ta có sự thống trị của các công nghệ tái sản xuất, đặc biệt là các thứ máy truyền thông điện tử như  TV và máy vi tính. Thay vì thứ công nghệ “kích thích” của cách mạng công nghiệp, chúng ta có các công nghệ như TV, “không ăn khớp với cái gì cả, mà khép kín, chuyên chở màn hình phẳng của nó trong chính nó”. Các công nghệ có tính khép kín, bằng phẳng của kỷ nguyên hậu hiện đại sinh ra các sản phẩm văn hóa rất khác so với các công nghệ có tính chất bật ra, mở rộng của kỷ nguyên hiện đại.

Tóm lại, Jameson giới thiệu cho chúng ta một hình ảnh về thời hậu hiện đại trong đó mọi người lênh đênh trôi nổi và không thể hiểu thấu đáo về hệ thống tư bản đa quốc gia hay nền văn hóa đang tăng trưởng một cách chóng mặt trong đó họ đang sống. Jameson đưa ra một ví dụ, như là một mô hình của thế giới này, và của con người bên trong nó, về khách sạn Bonaventure ở Los Angeles, được thiết kế bởi một kiến trúc sư hậu hiện đại nổi tiếng, John Portman. Một trong các quan điểm mà Jameson đưa ra về khách sạn này là người ta không thể xác định phương hướng trong hành lang. Hành lang là một ví dụ về cái mà Jameson muốn nói thông qua siêu không gian (hyperspace), một lĩnh vực mà các khái niệm hiện đại về không gian vô dụng trong việc giúp chúng ta định hướng bản thân. Trong trường hợp này, hành lang bị vây quanh bởi bốn tháp hoàn toàn đối xứng chứa các phòng. Trong thực tế, khách sạn này phải thêm vào các vạch màu và các bảng chỉ hướng để giúp mọi người tìm ra đường đi của họ. Nhưng điểm chủ yếu là theo thiết kế, mọi người gặp khó khăn lớn trong việc xác định phương hướng trong hành lang khách sạn.

Hoàn cảnh trong hành lang của khách sạn Bonaventure là một ẩn dụ về sự bất lực của chúng ta trong việc định hướng trong hệ thống đa quốc gia và sự bùng nổ văn hóa của chủ nghĩa tư bản muộn. Không như nhiều nhà hậu hiện đại, Jameson với tư cách một nhà Marxist không muốn từ bỏ nó ở đó, và đi tiếp với ít nhất là một giải pháp bộ phận đối với vấn đề sinh hoạt trong một xã hội hậu hiện đại. Cái chúng ta cần, ông nói, là các bản đồ nhận thức để tìm ra đường đi của chúng ta. Thế nhưng, không có, và không thể có, các bản đồ của cái cũ. Như vậy, Jameson chờ đợi một

sự đột phá tới một kiểu thể hiện nào đó chưa thể hình dung… (chủ nghĩa tư bản muộn), trong đó chúng ta lại có thể bắt đầu nắm lấy vị trí của chúng ta với tư cách là các chủ thể cá thể và tập thể và có lại khả năng hành động và đấu tranh mà hiện tại đang bị trung hòa bởi không gian cũng như sự hỗn loạn xã hội của chúng ta. Hình thức chính trị của thuyết hậu hiện đại, nếu đã bao giờ có, sẽ có - như là thiên hướng  của nó - sự phát minh và đặt kế hoạch về một bản đồ nhận thức toàn cầu, trên một tỷ lệ xích về mặt xã hội cũng như không gian.

Nhu cầu đối với các bản đồ được nối kết với quan điểm của Jameson rằng chúng ta đã đi từ một thế giới được xác định về mặt thời gian tới một thế giới được xác định về mặt không gian. Thực ra, ý tưởng về siêu không gian, và ví dụ về hành lang của khách sạn Bonaventure, đã phản ánh tính thống trị của không gian trong thế giới hậu hiện đại. Như vậy, đối với Jameson, vấn đề trung tâm ngày nay là “sự mất mát trong khả năng của chúng ta để định vị bản thân trong không gian này và để vẽ lược đồ nhận thức nó”.

Điều thú vị là, Jameson liên kết ý tưởng về các bản đồ nhận thức với lý thuyết Marxian, cụ thể là ý tưởng về ý thức giai cấp: “Vẽ bản đồ nhận thức trong thực tế không là gì khác hơn một từ mã hóa cho “ý thức giai cấp”… chỉ có nó mới mang đến nhu cầu đối với một loại ý thức giai cấp mới và trước đó chưa từng mơ thấy, trong khi nó cũng biến sự lý giải theo chiều hướng của tính chất không gian tiềm ẩn mới đó trong thời hậu hiện đại.”

Sức mạnh lớn lao của tác phẩm của Jameson là nỗ lực của ông để tổng hợp lý thuyết Marxian và thuyết hậu hiện đại. Trong khi lẽ ra ông phải được ca ngợi vì nỗ lực này, sự thật là tác phẩm của ông thường làm mất lòng cả những người Marxist và các nhà hậu hiện đại. Theo Beck và Kellner, “Tác phẩm của ông là một ví dụ về tiềm năng may rủi của một lý thuyết chiết trung, đa viễn cảnh cố gắng kết hợp vô số các quan điểm, một số trong đó căng thẳng hay mâu thuẫn với số khác, khi ông tạo ra một sự liên minh không thoải mái giữa chủ nghĩa Marx cổ điển và thuyết hậu hiện đại cực đoan.” Cụ thể hơn, một số nhà Marxist phản đối mức độ mà Jameson đã chấp nhận thuyết hậu hiện đại như là một thuyết hàng đầu về văn hóa, và một số nhà hậu hiện đại chỉ trích ông đã chấp nhận một lý thuyết tổng thể hóa về thế giới.

Lý thuyết xã hội hậu hiện đại cực đoan: Jean Baudrillard

Nếu Jameson nằm trong số các nhà hậu hiện đại ôn hòa hơn, thì Jean Baudrillard là một trong những người triệt để và thái quá nhất của thể lý thuyết này. Không như Jameson, Baudrillard được đào tạo với tư cách một nhà xã hội học, nhưng tác phẩm của ông từ lâu đã rời khỏi ranh giới của bộ môn này; thật sự, nó không thể nằm trong một bộ môn nào, và Baudrillard trong bất kỳ trường hợp nào cũng bác bỏ ý tưởng về các ranh giới bộ môn.

Theo Kellner, chúng tôi đưa ra một cái nhìn tổng quát ngắn gọn về các chỗ ngoắt ngoéo trong tác phẩm của Baudrillard. Tác phẩm thời đầu của ông, đi lùi lại những năm 1960, vừa có tính chất hiện đại (Baudrillars không dùng từ “hậu hiện đại” cho tới những năm 1980) và tính chất Marxian trong định hướng của nó. Các tác phẩm đầu của ông (nhiều cuốn chưa được dịch) bao gồm một sự phê phán Marxian về xã hội tiêu dùng. Tuy nhiên, tác phẩm này đã chịu ảnh hưởng nặng nề của ngôn ngữ học và ký hiệu học, và kết quả là Kellner cho rằng tốt nhất là xem các tác phẩm này như là “một sự bổ sung về ký hiệu học vào lý thuyết Marx về kinh tế chính trị”. Tuy nhiên, không bao lâu sau đó Baudrillard bắt đầu phê phán cách tiếp cận Marxian (cũng như của cấu trúc luận) và cuối cùng bỏ nó lại phía sau.

Trong cuốn Tấm gương của sự sản xuất, Baudrillard đi tới chỗ xem viễn cảnh Marxian là một hình ảnh phản chiếu  của nền kinh tế chính trị bảo thủ. Nói cách khác, Marx (và những người Marxist) có cùng một cách nhìn với các ủng hộ viên bảo thủ của chủ nghĩa tư bản. Theo quan điểm của Baudrillard, Marx bị nhiễm phải “thứ  virus của tư duy tư sản”. Cụ thể, cách tiếp cận của Marx bị ngấm phải các ý tưởng bảo thủ như “lao động” và “giá trị”. Cái cần thiết là một định hướng mới, triệt để hơn.

Baudrillard nối ráp ý tưởng về sự trao đổi biểu tượng như là một thay thế cho sự phủ định triệt để của sự trao đổi kinh tế. Sự trao đổi biểu tượng bao gồm một chu kỳ liên tục của việc “ lấy và trả, cho và nhận”, một “chu kỳ của các tặng vật và các lại quả”. Ở đây là một ý tưởng không bị rơi vào cái bẫy mà Marx đã sụp vào; sự trao đổi biểu tượng rõ ràng là nằm bên ngoài, và chống lại logic của chủ nghĩa tư bản. Ý tưởng về sự trao đổi biểu tượng ngụ ý một chương trình chính trị hướng tới việc sáng tạo một xã hội được định tính bởi sự trao đổi đó. Ví dụ, Baudrillard phê phán về giai cấp công nhân và dường như  tích cực với phía cánh tả, hay giới hip-py hơn. Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau đó ông từ bỏ mọi viễn cảnh chính trị.

Thay vào đó, Baudrillard chuyển mối quan tâm sang việc phân tích xã hội đương thời, mà như ông thấy, không còn bị thống trị bởi sự sản xuất, mà đúng hơn là bởi “truyền thông, các mô hình điều khiển học và các hệ thống lái, máy vi tính, xử  lý thông tin, sự giải trí và các công nghệ kiến thức, vv…) xuất phát từ các hệ thống đó là một sự bùng nổ thực sự của các ký hiệu. Có thể nói rằng chúng ta đã đi từ một xã hội bị thống trị bởi một kiểu sản xuất sang một xã hội bị kiểm soát bởi một mã hóa của sự sản xuất. Đối tượng đã chuyển từ sự bóc lột và lợi nhuận sang sự thống trị bằng các ký hiệu và các hệ thống đã sản sinh ra chúng. Xa hơn, trong khi có một thời gian khi các ký hiệu tiêu biểu cho một cái gì đó có thật, giờ đây chúng không chỉ tới gì khác hơn là bản thân chúng và các ký hiệu khác; các ký hiệu đã trở thành sự tự tham chiếu. Chúng ta không còn có thể nói cái gì là có thật; sự phân biệt giữa các ký hiệu và thực tại đã nổ bung vào bên trong (implode). Nói chung hơn, thế giới hậu hiện đại (mà giờ đây Baudrillard đang thực sự hoạt động bên trong nó) là một thế giới được định tính bởi một bùng nổ vào bên trong (implosion) như  thế - như là sự phân biệt với các bùng nổ ra phía ngoài [explosion] (của các hệ thống sản xuất, của hàng hóa, công nghệ, vv..) đã định tính xã hội hiện đại. Như vậy, giống như thế giới hiện đại đã thực hiện quá trình phân biệt, thế giới hậu hiện đại có thể được xem là thực hiện sự xóa bỏ phân biệt (dedifferentiation).

Một phương cách khác mà Baudrillard, như Jameson, diễn tả thế giới hậu hiện đại là nó được định tính bởi các giả cách (simulations); chúng ta đang sống trong “thời đại của sự giả cách”. Quá trình của sự giả cách dẫn tới sự tạo ra các giả tượng (simulacra), hay “các sự tái sản xuất các đối tượng hay sự kiện”. Với sự phân biệt giữa các ký hiệu và thực tại khép kín, ngày càng khó mà nói được cái có thật từ những cái giả cách cái có thật. Ví dụ, Baudrillard nói về “sự phân hủy của TV vào đời sống, sự phân hủy của đời sống vào TV”. Cuối cùng, chính các thứ tiêu biểu cho cái có thật, các giả cách, đã đi đến chỗ chiếm ưu thế. Chúng ta nằm trong cảnh tôi đòi cho các giả cách này, cái đã “tạo thành một hệ thống xoắn ốc vòng quanh không đầu không cuối”.

Baudrillard diễn tả thế giới này như là một siêu thực tại (hyperreality). Ví dụ, truyền thông không còn là một phản chiếu của thực tại, mà trở thành thực tại đó; hay thậm chí còn thật hơn thực tại đó. Các chương trình tin vắn phổ thông trên TV ngày nay (ví dụ, Inside Edition) là các ví dụ tốt (chương trình khác là “Thông tin kinh tế”) vì các sự lừa dối và xuyên tạc mà chúng bán rao cho khán giả còn hơn cả thực tại - chúng là siêu thực tại. Kết quả là cái có thật trở nên bị lệ thuộc và cuối cùng bị phân hủy hoàn toàn. Ngày càng không thể phân biệt thực tại với cảnh tượng giả tạo. Trong thực tế, các sự kiện “có thật” ngày càng mang tính chất của các siêu thực tại. Ví dụ, vụ bắt giam cựu cầu thủ bóng bầu dục nổi tiếng O.J. Simpson vì tội giết Nicole Simpson và Ronald Goldman dường như có tính siêu thực và là món cỏ khô tuyệt hảo cho các chương trình TV siêu thực như Inside Edition. Cuối cùng, không còn thực tại nữa, mà chỉ có siêu thực tại.

Trong tất cả những điều này, Baudrillard tập trung vào văn hóa, mà ông thấy là đang thực hiện một cuộc cách mạng to lớn và “thảm khốc”. Cuộc cách mạng đó bao gồm quần chúng đang ngày càng trở nên thụ động chứ không phải ngày càng phản kháng, như họ đã từng là thế đối với những người Marxist.  Như vậy, quần chúng được coi là một “ ‘lỗ đen’ thẩm thấu tất cả mọi ý nghĩa, tin tức,  sự thông tin, các thông điệp, vv... từ đó làm cho họ trở thành vô nghĩa... quần chúng đi một cách buồn rầu trên con đường của họ, làm ngơ các nỗ lực nhằm vận động họ”.  Sự lãnh đạm, thờ ơ và ù lì là những từ rất tốt để diễn tả quần chúng đã bão hoà với các ký hiệu truyền thông, các giả tượng và siêu thực tại. Quần chúng không được xem là được vận động bởi truyền thông, mà truyền thông buộc phải cung ứng cho các đòi hỏi đang leo thang của họ đối với các đối tượng và khung cảnh. Theo nghĩa nào đó, bản thân xã hội đang nổ bung vào trong một lỗ đen là quần chúng. Sau khi khái quát về lý thuyết này, Kellner kết luận:

Sự gia tăng nhanh chóng của tính ù lì, sự bùng nổ vào bên trong của ý nghĩa trong truyền thông, sự bùng nổ vào bên trong của xã hội trong quần chúng trong một lỗ đen của chủ nghĩa hư vô và tính chất vô nghĩa, đó là viễn tượng hậu hiện đại của Baudrillard.

Dù phân tích này khá đặc biệt khác thường, Baudrillard thậm chí còn kỳ lạ, gây tai tiếng, bất kính, bừa bãi, không nghiêm túc, hay như Kellner nói, “bừa  bãi quá đáng” hơn trong cuốn Sự trao đổi biểu tượng và cái chết. Baudrillard xem xã hội đương thời là một nền văn hoá chết, với cái chết là “mô hình của mọi sự loại trừ và phân biệt đối xử xã hội” Sự nhấn mạnh vào cái chết cũng phản ánh lập trường đối lập về đời sống và cái chết. Trái lại, các xã hội định tính bởi sự trao đổi biểu tượng và các đối lập nhị nguyên nói chung và cụ thể hơn là sự đối lập giữa đời sống và cái chết (và trong quá trình này, sự loại trừ và phân biệt đối xử đi cùng với nền văn hoá chết). Chính sự băn khoăn này về cái chết và sự loại trừ  đã dẫn mọi người tới chỗ tự nhấn chìm bản thân thậm chí sâu hơn vào nền văn hoá tiêu dùng.

Việc đưa ra sự trao đổi biểu tượng như là sự thay thế ưu tiên hơn đối với xã hội đương thời bắt đầu có vẻ quá sơ khai đối với Baudrillard, và ông tới chỗ xem sự quyến rũ (seduction) là sự thay thế ưu tiên hơn, có lẽ vì nó thích hợp hơn với nhận thức  đang nảy sinh của ông về thuyết hậu hiện đại. Sự quyến rũ “bao gồm những sự mê hoặc của các trò chơi thuần túy và đơn giản, các nghi thức bề ngoài”. Baudrillard ca tụng quyền lực và phẩm chất của sự quyến rũ, với tính chất vô nghĩa, khôi hài, hời hợt, “vô lý” và phi lý của nó, trên một thế giới định tính bởi sự sản xuất.

Cuối cùng, Baudrillard đưa ra một lý thuyết mang tính định mệnh. Do vậy, trong một trong những tác phẩm về sau của ông, Nước Mỹ, Baudrillard nói rằng trong chuyến đi thăm đất nước này, ông “tìm kiếm một hình thức đã hoàn thành của thảm hoạ tương lai”. Không có niềm hy vọng cách mạng như trong tác phẩm của Marx. Cũng không có thậm chí một khả năng cải cách xã hội như Durkheim từng hy vọng. Thay vì thế, chúng ta dường như bị kết án phải gánh chịu một cuộc sống của các giả cách, siêu thực tại và sự bùng nổ bên trong của mọi thứ vào trong một lỗ đen không thể nào hiểu thấu được.  Trong khi các thay thế mơ hồ như sự trao đổi biểu tượng và sự quyến rũ có thể được tìm thấy trong tác phẩm của Baudrillard, nói chung ông lãng tránh khỏi việc ca tụng các phẩm chất của chúng hay ráp nối một chương trình chính trị hướng tới sự hiện thực hóa chúng.      

Thuyết hậu hiện đại và lý thuyết xã hội học          

Có những người tin rằng thuyết hậu hiện đại, đặc biệt trong những hình thức cấp tiến hơn của nó, thể hiện một sự thay thế không thể so được đối với lý thuyết xã hội học. Theo nghĩa nào đó, nó được xem không phải là lý thuyết, ít nhất ở ý nghĩa là chúng ta sử dụng từ này theo truyền thống. Ở đầu cuốn sách này, lý thuyết xã hội học được định nghĩa là: “Các tư tưởng lớn trong  xã hội học đã (hay hứa hẹn sẽ) chịu sự kiểm chứng của thời gian, các hệ thống tư tưởng xử lý các vấn đề lớn của xã hội và đang tiến xa trong lĩnh vực.” Đối  với tôi, dường như các tư tưởng cấp tiến của một nhà hậu hiện đại như Baudrillard rất thích hợp với định nghĩa này. Baudrillard hẳn nhiên đã xử lý các vấn đề xã hội chủ yếu (ví dụ, sự kiểm soát của truyền thông), tư tưởng của ông có những ngụ ý đối với một bộ phận cơ bản nếu không phải là tất cả, của thế giới xã hội. Do vậy, tôi có thể nói rằng Baudrillard đang đưa ra một lý thuyết xã hội học, và nếu có thể nói như vậy về Baudrillard, tất nhiên cũng có thể nói như vậy về Jameson và đa số các nhà hậu hiện đại khác.

Mối đe dọa có thật của thuyết hậu hiện đại nằm trong hình thức của nó hơn là trong thực chất. Trong việc bác bỏ các thể đại tự sự, thuyết hậu hiện đại đã bác bỏ phần lớn những gì mà chúng ta thường nghĩ như là lý thuyết xã hội học. Baudrillard (và các nhà hậu hiện đại khác) không đưa ra các thể đại tự sự, mà là các tư tưởng vụn vặt thường là có vẻ mâu thuẫn lẫn nhau. Nếu các nhà hậu hiện đại chiếm ưu thế, lý thuyết xã hội học tương lai sẽ trông rất khác với lý thuyết ngày nay. Nhưng ngay cả nếu hình thức gần như  không thể công nhận được, nội dung của nó vẫn sẽ tiếp tục tiến triển với các tư tưởng quan trọng, đa dạng về các vấn đề xã hội.      

Dù cho tương lai có ra sao, ở thời điểm này các nhà hậu hiện đại đang sản sinh ra một số lượng lớn khác thường các tư tưởng quan trọng và hấp dẫn. Các tư tưởng đó không thể bị làm ngơ, vì chúng đã được chủ quan hoá trong  xã hội học, đẩy lý thuyết xã hội học theo những chiều hướng mới không thể dự đoán được.

TÓM TẮT

Chương này bao trùm một loạt các phát triển quan trọng và có quan hệ qua lại với nhau trong lịch sử gần đây của lý thuyết xã hội học. Nguồn  gốc của nhiều phát triển trong số đó là cuộc cách mạng đã diễn ra trong ngôn ngữ học và dẫn tới một cuộc tìm kiếm các cấu trúc bên dưới của ngôn ngữ. Cấu trúc luận, như  cuộc cách mạng này đã được gọi là thế, có ảnh hưởng lên một số  lĩnh vực, bao gồm nhân loại học (đặc biệt là  tác phẩm của Levi Strauss) và lý thuyết Marxian (nói riêng là chủ nghĩa Marx cấu trúc).

Trong khi cấu trúc luận tiếp tục ảnh hưởng lên tư duy của các lý thuyết gia xã hội, nó sinh ra một phong trào mới được gọi là thuyết hậu cấu trúc. Như cái tên cho  thấy, thuyết hậu cấu trúc được xây dựng trên các tư tưởng của cấu trúc luận nhưng đã đi khá xa ra khỏi nó để sáng tạo ra một phương pháp tư duy khác biệt. Nhân vật quan trọng nhất  trong các nhà hậu cấu trúc là Michel Foucault. Trong một loạt tác phẩm quan trọng, Foucault đã sáng tạo ra một số tư tưởng lý thuyết có lẽ sẽ còn có ảnh hưởng tới nhiều thập kỷ kế tiếp.

Nảy sinh, một phần, từ thuyết hậu cấu trúc là một phát triển có tầm ảnh hưởng lớn lao được biết như là thuyết hậu hiện đại. Nhiều lĩnh vực đã chịu ảnh hưởng của tư duy hậu hiện đại - nghệ thuật, kiến trúc, triết học, xã hội học. Có một dãy rộng các lý thuyết hậu hiện  đại, và chúng tôi đã khảo sát một phiên bản ôn hoà do Fredric Jameson đưa ra, và  một thay thế có tính triệt để hơn do Jean Baudrillard đưa ra. Ở mức tối thiểu, thuyết hậu hiện đại đã thể hiện một sự thách thức đối với lý thuyết xã hội học. Ở mức tối đa, nó tiêu biểu cho một sự phản bác phần lớn, nếu không phải là tất cả, lý thuyết xã hội học. Chương này khép lại với vài ý nghĩ về quan hệ giữa thuyết hậu hiện đại và lý thuyết xã hội học.

---

[1] Có những tính chất và quan điểm được gán cho người thuộc lớp trung lưu ở Anh vào thế kỷ 19